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CHARLES TAYLOR
EL MULTICULTURALISMO Y LA POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO.
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, MÉXICO, 1993.

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Lic. Arleison Arcos Rivas



ESTA ES UNA PRESENTACIÓN DEL TEXTO DEL FILOSOFO CONTEMPORANEO CHARLES TAYLOR, CUYO TRABAJO HA GIRADO EN TORNO A LOS ASUNTOS DEL MULTICULTURALISMO, PARTICULARMENTE EN LA PROVINCIA DE QUEBEC.

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EL ASUNTO DEL RECONOCIMIENTO

La lucha por el reconocimiento es, en Taylor, un lugar de encuentro de los diferentes movimientos minoritarios o "subalternos", de algunas formas de feminismo y del multiculturalismo, movimientos que en la lucha por el reconocimiento involucran de manera igual la lucha por la identidad. Por ambas, el individuo o un grupo de personas recomponen su imagen de sí mismos, a la vez que demandan como necesario un debido respeto a sí mismos por parte de los demás.

Taylor distingue dos cambios que "hicieron inevitable la moderna preocupación por la identidad y el reconocimiento": El desplome de las jerarquías sociales fundamento del honor, en el que está intrínseca una consideración no igual de los individuos, que al caer en desuso da paso al desarrollo de la concepción universal e igualitaria de la dignidad del ser humano, idea compatible con una sociedad democrática en ciernes. En este viraje se evidencia que " las formas del reconocimiento igualitario han sido esenciales para la cultura democrática". Así, como lo expresa Taylor "la democracia desembocó en una política de reconocimiento igualitario, que adoptó varias formas con el paso de los años, y que ahora retorna en la forma de exigencia de igualdad de status para las culturas y para los sexos".

En este proceso, al reconocimiento universal e igualitario no siguió un reconocimiento de la identidad cultural, al contrario, la identidad sufrió un proceso de individuación, característico del giro subjetivo moderno, expresándose como fidelidad a sí mismo o como ideal de autenticidad que advierte una ‘voz interior’ significante.

Jean Jacques Rousseau capta en el ambiente de su época esta mutación y toma partido. Para él, no es en el honor jerárquico en el que se hace preferencia del más fuerte, del más habilidoso, del más guapo o el más elocuente, sino en la atención a la voz de la naturaleza dentro de nosotros en donde radica la cuestión moral. Rousseau aboga por cierta autonomía moral en detrimento del orgullo, al que considera manifestación del amor propio (amour propre) dependiente de la consideración (préférences) de los demás

Herder por su parte da un paso decisivo pues "planteó la idea de que cada uno de nosotros tiene un modo original de ser humano: cada persona tiene su propia "medida". Este ideal moral fortalece el principio de originalidad, por el que se entiende que "cada una de nuestras voces tiene algo único que decir" y por ello ha de bloquear las "presiones de la conformidad externa", es decir, dejar de sentirnos determinados por el rol o el lugar social posicionante.

Herder vincula este principio no solo a la necesaria autonomía del individuo, sino también a la transmisión cultural entre los pueblos: "lo mismo que las personas –comenta Taylor, un Volk debe ser fiel a sí mismo, es decir a su propia cultura".

Rousseau, como ya se dijo, opone el respeto igualitario y la libertad a la jerarquía y dependencia de los individuos. Para él, la dependencia de los otros está sujeta a la opinión, a la buena opinión, a la opinión honorable vinculada a las preferencias entre los individuo. En cuanto de ello dependa nuestra individualidad nos pide que abandonemos este bien posicional, que es el estar sujeto a la reputación; más en el escenario republicano, la dependencia recíproca de los ciudadanos, en condición igualitaria, resulta pertinente, toda vez que aquí cada uno es partícipe directo, espectador y espectáculo, actor.

En su lectura de la dignidad igualitaria en Rousseau Taylor encuentra que

"una reciprocidad perfectamente equilibrada libera del veneno a nuestra dependencia de la opinión y la hace compatible con la libertad. La reciprocidad completa, junto con la unidad de propósito que ella posibilita, garantiza que no me despoje de mí mismo al seguir la opinión. Sigo ‘obedeciéndome a mi mismo’ como miembro de este proyecto común o "voluntad general". La preocupación por la estima ajena en este contexto es compatible con la libertad y la unidad social, porque la sociedad es aquello en donde todos los virtuosos serán estimados por igual y por las mismas (correctas) razones ." La buena dependencia "a la que Rousseau no llama dependencia de los demás en absoluto, incluye la unidad de un proyecto común y hasta de un "yo común"’.
 
Igualdad, reciprocidad y unidad de propósito se convierten en la base de un nuevo sistema en el que, con acuerdo a una voluntad general, cada ciudadano (todos) son considerados iguales, dignos. Esta es la cimiente del pensamiento de la dignidad igualitaria - presente también en la teoría hegeliana del reconocimiento- en la que el yo es un nosotros, y el nosotros un yo, incompatible con cualquier diferenciación, al punto de que la dependencia de la voluntad general deviene en una tiranía homogeneizante y totalitaria: "Alinear la libertad igualitaria con la ausencia de diferenciación no ha dejado de ser un tentador modo de pensar" tanto para el pensamiento feminista como en la política liberal.
 
Una vez presenta su visión de la política de la dignidad en Rousseau, Taylor se pregunta si es imperioso que la política de la dignidad igualitaria resulte homogeneizadora, particularmente revisando los modelos liberales de corte neokantiano que separan la libertad igualitaria de la ausencia de roles diferenciados y un propósito común muy compacto, triada del pensamiento rousseauniano. Su presentación del asunto parece clara: "El hecho es que hay formas de este liberalismo de los derechos igualitarios que, en la mente de sus propios partidarios, sólo pueden otorgar un reconocimiento muy limitado a las distintas identidades culturales. La idea de que cualquiera de los conjuntos habituales de derechos puede aplicarse en un contexto cultural de manera diferente que en otro, que sea posible que su aplicación haya de tomar en cuenta las diferentes metas colectivas, se considera totalmente inaceptable. Así, lo que está en juego es saber si esta opinión restrictiva de los derechos igualitarios es la única interpretación posible".
 
Si el liberalismo ciego a las diferencias, eso que Walzer denomina liberalismo 1, fuese la única posibilidad de respuesta, la crítica de homogeneizante estaría bien fundada, pero Taylor no lo cree así.

Al presentar el asunto de la adopción de la Carta Canadiense de Derechos, advierte que, "de hecho, son dos concepciones del liberalismo de los derechos las que se han enfrentado, si bien en forma confusa..."

Asumir una base para la revisión judicial de la legislación en todos los niveles de gobierno hizo saltar la inquietud frente a las exigencias de diferenciación que la comunidad quebequense y los pueblos aborígenes demandan, advirtiendo en ello

"el deseo de supervivencia de estos pueblos y su consiguiente exigencia de ciertas formas de autonomía en su autogobierno, así como la capacidad de adoptar cierto tipo de legislación que consideraban necesario para la supervivencia (puso a los quebequenses) ane restricciones impuestas por su gobierno en nombre de un objetivo colectivo, la supervivencia, que en otras comunidades canadienses fácilmente podían ser autorizadas por virtud de las Carta".
 
LA DIGNIDAD UNIVERSAL Y EL RECONOCIMIENTO DE LO DIFERENTE

Para entender el afán de reconocimiento e identidad tanto en el individuo como para las naciones culturales, informa Taylor, "tendremos que tomar en cuenta un rasgo decisivo de la condición humana que se ha vuelto casi invisible por la tendencia abrumadoramente monológica de la corriente principal de la filosofía moderna. Este rasgo decisivo de la vida humana es su carácter fundamentalmente dialógico."

La actitud de entrar en diálogo no dominante con los demás parte del ya asegurado reconocimiento de una identidad internamente derivada, en la que la relación con los otros significantes está mediada por los lenguajes que coadyuvan a definir nuestra propia identidad, a decir quienes somos, de dónde venimos. Pero el auto-reconocimiento debe ganarse en una relación de intercambio, intento que puede fracasar, aunque aquí Taylor no advierte cómo o por qué y se limita a aseverar que lo moderno no es tan sólo el afán de reconocimiento, "sino la ponderación de las condiciones en que el intento de ser reconocido puede fracasar"

En el plano de lo público, tal relación dialógica con los demás significantes nos pone en plano de realización de lo universal humano, "pero debemos esforzarnos por definirnos a nosotros mismos por nosotros mismos en la mayor medida posible, para llegar a comprender lo mejor que podamos" de tal manera que logremos entender qué somos y cómo somos de manera específica, más allá de una influencia externa dominante.

Esto es lo que está de fondo en una demanda de reconocimiento de la especificidad, propia de la política de la diferencia, nacida paradójicamente de la demanda de dignidad universal.

La política de la dignidad, al anular las preferencias - descritas por Rousseau-, subrayo la igual dignidad de todos los ciudadanos y con ello sobrevino la política del universalismo por el que se igualan los derechos y los títulos para evitar la consideración de ciudadanos de "primera clase" y ciudadanos de "segunda clase", como sucede cuando la pobreza impide sistemáticamente el pleno ejercicio de los derechos de ciudadanía, situación que "exige un remedio por medio de la igualación"asegurando así la inclusión (universal) de los ciudadanos.

Lo que resulta viable en el terreno del reconocimiento de lo humano puede conllevar una cierta discriminación en otros terrenos, como el cultural, en donde reconocimiento adquiere un nuevo significado. Desde la política de la diferencia, que tiene una base universalista, se piensa que lo que debe ser reconocido "es la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás."

Permanecer en el discurso universalista de la dignidad igualitaria puede resultar en ceguera ante "los modos en que difieren los ciudadanos", y por ello se exige hacer de las distinciones la base del tratamiento diferencial: desde la política de la diferencia se denuncia la ciudadanía de segunda clase y la discriminación en cuanto restan dignidad a lo que universalmente compartimos, pero exige "que demos reconocimiento y status a algo que no es universalmente compartido"

Si la demanda de universalidad acoge la demanda de reconocimiento de la especificidad se evidencia su vínculo común pero también el problema que implica la renuncia al universalismo:

" de este modo los miembros de los grupos aborígenes recibirán ciertos derechos y facultades de que no gozan otros canadienses si finalmente aceptamos la exigencia de un autogobierno aborigen, y ciertas minorías recibirán el derecho de excluir a otras para conservar su integridad cultural..."
 
Esta postura que presenta Taylor, defiende el reconocimiento privilegiado sustentado en la dignidad de lo diferente, por oposición a la supuesta neutralidad no discriminatoria propia del liberalismo clásico, que califica de "ceguera a la diferencia". Por esta vía el liberalismo tradicional sólo alcanza a tolerar la ‘discriminación a la inversa’ por la que, de manera temporal, se aseguran ciertas ventajas competitivas en el empleo o en el acceso universitario a los miembros de grupos discriminados.

La política del reconocimiento aboga por políticas permanentes a favor de las distinciones nacidas de la defensa de la propia identidad, mientras la política de la dignidad defiende la garantía de oportunidades en plano de igualdad.

"La política de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto" en atención a nuestro potencial humano universal racional, la política de la diferencia "también podríamos decir que se fundamenta en un potencial universal, a saber: el potencial de moldear y definir nuestra propia identidad, como individuos y como cultura."

Este potencial, que debe ser de respeto igualitario, a nivel intercultural reacciona contra el desprecio de las culturas, propia de una postura moral arrogante, de corte blanco y europeo, manifiesta por ejemplo en la cita de Saul Bellow "Cuando los zulúes produzcan un Tolstoi, entonces los leeremos". En expresiones como esta aparece negada la igualdad racional potencial de todos los seres humanos y negada también la producción cultural propia.

La insistencia en que el principio igualitario exige un trato ciego a las diferencias se encuentra de alguna manera en contradicción con la demanda de reconocimiento y fomento a la particularidad como forma de defensa de la identidad sin constreñir a las personas a "un molde homogéneo que no les pertenece de suyo", pues, se afirma, esa supuesta neutralidad "es en realidad el reflejo de una cultura hegemónica" impuesta de manera discriminatoria sobre las culturas minoritarias.

La defensa de la neutralidad es denunciada afirmando que la ceguera de los liberalismos de corte angloeuropeo, es tan sólo el reflejo de las culturas particulares, "un particularismo que se disfraza de universalidad"
 
 

UNA CUESTION DE DERECHOS

¿Resulta admisible, desde el liberalismo de los derechos, considerar la diversidad al aceptar a una parte de la nación como sociedad distinta?

En la segunda mitad del presente siglo, la definición de derechos individuales aparece condicionada a la garantía de un trato igualitario a los ciudadanos, con el fin de evitar el trato discriminatorio. Esto en Canadá y en las democracias occidentales resulta ser la herencia común nacida del ideario garantista de la legislación estadounidense. Desde ahí, el que una sociedad política adopte metas colectivas es visto como una amenaza "contra cualquier declaración de derechos aceptable" dado que

  • "Las metas colectivas pueden imponer a la conducta de los individuos restricciones que pueden violar sus derechos."
  • "Aun si no fuese posible pasar por alto los derechos individuales, la adopción de una meta colectiva en nombre de un grupo nacional es algo que puede considerarse como discriminatorio de suyo."
Taylor acusa a quienes defienden la primacía de los derechos individuales sobre las metas colectivas de hablar desde la versión angloamericana del liberalismo, intolerante ante las diferencias, de la que Rawls, Dworkin y Ackerman entre otros son defensores. Para ejemplificar toma la distinción que Dworkin establece entre un compromiso sustantivo propio de una ética privada sujeta a fines y concepciones de vida buena, y el compromiso procesal nacido del igualitarismo político, que atiende a un trato de reciprocidad con independencia de las particulares concepciones de la vida. "Dworkin afirma que una sociedad liberal es aquella que como sociedad no adopta ninguna opinión sustantiva particular acerca de los fines de la vida. Antes bien la sociedad se une en torno a un poderoso compromiso procesal de tratar a las personas con igual respeto."
 
Dicha consideración neutral igualitaria estaría asentada sobre la base de que en una sociedad política democrática las personas pueden divergir en sus consideraciones de vida buena. Dado que resulta probable que una mayoría (no suele ser posible que todos) suscriba una determinada opinión, la sociedad estaría poniendo en desventaja y en situación de no respeto igualitario a la minoría disidente, además de minar el principio de autonomía, por el que cada individuo está en capacidad de adoptar para sí su idea de la vida buena: "Una sociedad liberal –se afirma- debe permanecer neutral ante la vida buena y limitarse a asegurar que, véase como se vean las cosas, los ciudadanos se traten imparcialmente y el Estado los trate a todos por igual"
 
Por el contrario, una comunidad que abiertamente adopta metas colectivas parte de la negación de tal neutralidad al ponerse en plan de sopesar la importancia de la supervivencia cultural frente al trato uniforme y opta a favor de lo primero: "La sociedad política no es neutral entre quienes aprecian el permanecer fieles a la cultura de nuestros antepasados y quienes desearían separarse de ella en nombre de algún objetivo individual de autodesarrollo" y ello pone a dichas personas ante "un modelo bastante distinto de una sociedad liberal", organizada en torno a una concepción de vida buena y sin que por ello desprecie a quienes no compartan tal definición. Esa sociedad parte de entender que "donde la naturaleza del bien requiere que éste se busque en común, ésta es la razón por la que debe ser asunto de la política pública"

Ese es el caso de una sociedad multicultural, en la que más de una comunidad cultural está dispuesta a sobrevivir, por encima de las rigideces de una neutralidad liberal impracticable cuando está de por medio el futuro de una cultura minoritaria.

¿Pero deja de ser liberal tal sociedad? Taylor se suscribe a la defensa de un sociedad liberal garante de los derechos, estableciendo una nueva lectura de los derechos fundamentales. Para Taylor una sociedad con metas colectivas seguirá siendo liberal si a la par con la defensa de sus metas comunitarias respeta la diversidad, salvaguardando los derechos fundamentales:

"Hay que distinguir las libertades fundamentales, las que nunca deben ser infringidas y por tanto deben encontrarse al abrigo de todo ataque, por una parte, de los privilegios y las inmunidades que a pesar de su importancia se pueden revocar o restringir por razones de política pública –aun cuando necesitaríamos una buena razón para hacerlo- por la otra.
 
MULTICULTURALISMO Y CIUDADANIA

Ante la interrogante de si es necesariamente homogeneizante el liberalismo, Taylor advierte un modelo multicultural en el que el respeto a la diferencia va de la mano con la adopción de metas comunes y la salvaguardia de las libertades fundamentales.

Pero ello no significa que necesariamente el liberalismo sea escenario apto para que en su seno s la expresión de la cultura espec+ifica encuentre arraigo. De hecho afirma que

"el liberalismo no constituye un posible campo de reunión para todas las culturas, sino que es la expresión política de cierto género de culturas, totalmente incompatible con otros géneros. Como bien lo saben los musulmanes, el liberalismo occidental no es tanto una expresión de la visión secular y postreligiosa que se popularizó entre los intelectuales liberales, cuanto un retoño más orgánico del cristianismo (...) el liberalismo no puede ni debe atribuirse una completa neutralidad cultural. El liberalismo es también un credo combatiente"
 
En resumen, Taylor argumenta la no neutralidad del liberalismo afirmando la cada vez mayor multiculturalidad de las sociedades, y ello en si es una invitación a ensanchar la frontera de una artificial neutralidad, de manera tal que las sociedades deban ahora enfrentar el desafío de enfrentar la marginación de ciudadanos multiculturales, sin que ello comprometa los principios políticos fundamentales de una sociedad democrática.

Además reitera hasta la saciedad que

"la sociedad política no es neutral entre quienes aprecian el permanecer fieles a la cultura de nuestros antepasados y quienes desearían separarse de ella en nombre de algún objetivo individual de autodesarrollo. Podría arguirse que después de todo es posible alcanzar una meta como la supervivencia para una sociedad liberal procesalista. Podríamos considerar, por ejemplo, la lengua francesa como una riqueza colectiva de la que las personas querrían valerse y actuar para su conservación, tal como lo hacemos por el aire limpio y los espacios verdes" ENLACENLACENLACENACENLACENLACENLACENLACENLACENLA

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