Filosofía Antigua

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El Dios de Jenófanes
© José Antonio Pastor Cruz
Licenciado en Filosofía (Universidad de Valencia)
Jose.A.Pastor@uv.es


 

Jenófanes nació en Colofón, ciudad de la Jonia asiática sita en las costas del Mar Egeo, muy próxima a la isla de Quíos (presunta patria de Homero) y también cercana a las ciudades de Mileto, Éfeso y a la isla de Samos. La mayor parte de los datos que conservamos (tanto biográficos como textuales) referentes a Jenófanes, los debemos a los doxógrafos (esto es, a los autores que escribieron acerca de las opiniones de otros, al tiempo que compilaban datos biográficos y anecdóticos, como Diógenes Laercio, -Diez libros sobre las vidas, las doctrinas y los apotegmas de los filósofos- y Teofrasto, -Opiniones de los físicos-). También Platón, Aristóteles y Simplicio son considerados fuentes bibliográficas respecto de Jenófanes y los demás pensadores presocráticos [1]. Aparecen pues distintas fechas que datan el nacimiento y la muerte de Jenófanes (en textos atribuidos a Timeo, Sexto Empírico, Hipólito, Lucrecio, Censorino, Eusebio y Diógenes Laercio, entre otros [2]). La fecha más generalmente aceptada es la que sitúa la vida de Jenófanes entre los años 570 y 470 a. C., estimándose que vivió aproximadamente un siglo [3]. Los datos referentes a su longevidad son importantes, porque nos presentan a Jenófanes como contemporáneo de Anaxímenes, Pitágoras y Heráclito. Platón le atribuye en su diálogo El Sofista (242c-d), el cargo de "jefe de la escuela eleática" (Parménides, Zenón y Meliso), aunque diversos autores han considerado tal atribución como una 'ligereza' por parte de Platón que ha dado lugar, posteriormente, a erratas y malentendidos [4].

Jenófanes viajó mucho (se dice de él que, tras ser desterrado de Colofón, pasó su tiempo en Sancla, Sicilia, Catania [5] y también en Elea). Fue poeta y filósofo: una especie de "juglar errante" a la par que un "teólogo revolucionario". Como rapsoda ('recitador' y a la vez 'compositor') compuso yambos y elegías en donde alude (irónica y satíricamente), a temas tales como la metempsicosis (teoría pitagórica de la reencarnación), al tiempo que incide en el debido respeto cultual hacia las divinidades. Como sofós (sabio), trató (en textos muy dispersos de un corpus muy fragmentado) acerca de cuestiones teológicas, filosóficas y socioculturales, como el 'antropomorfismo de los dioses tradicionales', las 'diferencias étnicas y el relativismo cultural', y la fuerza del 'papel educador de los poetas' en la Grecia antigua. Los fragmentos de la filosofía de Jenófanes pueden agruparse en torno a tres grandes temas:

1- Dioses, antropomorfismo, etnología y sociedad.
2- Mundo, meteorología y cosmología.
3- Conocimiento humano.

Dentro de estas tres grandes divisiones temáticas de la obra de Jenófanes, cabe destacar en el contexto de nuestra disertación la primera de ellas, esto es, sus afirmaciones teológicas, las cuales adquieren importancia en virtud de la fuerte impronta que han tenido en el pensamiento ulterior a Jenófanes (Parménides y Aristóteles), impronta que, de alguna manera, ha perdurado hasta el muy posterior cristianismo. Uno de los objetivos del presente escrito es el discernimiento de las categorías antropológicas de "dioses" y "humanos". Criticando la concepción antropomórfica de los dioses, Jenófanes postuló una divinidad algo más "abstracta" y perteneciente a un orden superior al de las divinidades representadas con forma humana por la tradición popular (basada en Homero y Hesíodo). La divinidad de Jenófanes es una (monoteísmo) [6] y, según Aristóteles, es el cosmos ("lo Uno" [7]) lo cual supone un giro con respecto al politeísmo y antropomorfismo característicos del panteón olímpico griego. Los rasgos atribuidos por Jenófanes a la divinidad son los siguientes [8]:

- Dios es inmóvil.
- Dios no ha sido generado.
- "Hay un único dios, el supremo entre dioses y hombres".
- Dios no es antropomórfico.
- Dios piensa y percibe "todo él".
- Dios mueve las cosas por el poder de su mente.
- Dios es moralmente perfecto.

Todas estas características lo que hacen (a un nivel socialmente funcional), no es sino trazar una marcada separación entre la "condición divina" y la "condición humana", definiéndose la primera por oposición a la segunda (los hombres son mortales; los dioses, inmortales) [9]. Este sería el primer estadio definitorio de las categorías antropológicas de "hombres" y "dioses", pero las diferencias no se agotan aquí (en la cuestión de la mortalidad/inmortalidad), sino que, además, la condición humana es definida dentro de la cultura tradicional griega (mito de Prometeo [10]) en virtud de tres rasgos fundamentales: el sacrificio, la agricultura cerealera y el matrimonio. Las tres cuestiones trazan una 'doble barrera': "humanos" versus "dioses", de un lado, y "humanos" versus "animales", de otro lado. El fuego, robado a Zeus por Prometeo, y entregado a los hombres, representa el progreso técnico que emancipa y separa a los hombres de los dioses. El fuego permite a los hombres condimentar los alimentos y forjar metales para construir herramientas de caza y de labranza (ya no dependen de la malva y el asfódelo, ni del hierro meteórico [11]).

El banquete sacrificial [12] instaura un modelo de nutrición humana versus alimentación divina (carne de animales matados, cortados, asados y hervidos, junto a cereales cocidos, para los hombres, y olores -de huesos y grasas calcinadas-, para los dioses), a la par que diferencia la alimentación propiamente humana (cocida), de la propiamente animal (omofagia y alelofagia -crudo-). El ritual sacrificial define un aspecto esencial de la "condición humana", a la par que ubica a ésta entre la "condición divina" y la "condición animal". Respecto a la agricultura, cabe decir que el "hombre" es definido, ya desde Homero, como "comedor de pan" (esto es, el producto del cereal manufacturado y cocido), frente a los dioses que se nutren de aromas y frente a los animales que comen carne cruda y vegetales silvestres. La agricultura hace referencia, tanto a la necesidad humana de trabajar para conseguir comer, como a la dependencia de la especie humana de la fertilidad de la "madre tierra" [13]. También el matrimonio configura la condición humana mediante la reglamentación de las uniones carnales, afirmando a un tiempo tanto la necesidad vital (para hombres y mujeres) de "ser generados" por sus antecesores de su misma especie (frente a otras formas de generación divina ajenas a la cópula sexual -Atenea y Dionisos Zagreo, por ejemplo-), como la oposición respecto de la promiscuidad sexual propia de los animales. El matrimonio eleva la "vida sexual" al rango de "vida sexual humana", esto es, una sexualidad cultivada [14] que es asimilada en el imaginario griego al cultivo de la tierra (Deméter es patrona de la agricultura y del matrimonio), en tanto que la labranza prepara el terreno para la siembra. La agudeza del pensamiento de Jenófanes (en relación a las categorías de "hombres" y "dioses") puede condensarse de la siguiente manera:

A - Para Jenófanes, la divinidad se caracteriza por su índole sobrehumana, de lo que se sigue que habrá de ser entendida mediante representaciones que no repitan las limitaciones y vicios humanos [15].

B - Para Jenófanes, existen distintas etnias y distintas representaciones divinas, esto es, se da en la especie humana un pluralismo cultural que es, justamente, lo que define a "lo humano" como tal; lo divino es unitario, lo humano es plural (aunque quepa añadir que en esa pluralidad subyace una unidad: nacimiento, alimentación, reproducción y muerte, características propias de los "hombres" y ajenas a la divinidad).

"Los etíopes <dicen que sus dioses son> de nariz chata y negros; los tracios, que <tienen> ojos azules y pelo rojizo". (DK 21 B 16)

Podemos concluir afirmando que las cuestiones teológicas, en Jenófanes, aparecen conectadas con las etnológicas (defensa de un cierto relativismo cultural [16]) y con la rotunda negación del antropomorfismo divino de Homero y Hesíodo. Algunos fragmentos que tratan lo que podríamos llamar "aspectos sociales", critican explícitamente las enseñanzas homéricas con respecto a los dioses (esto es, la educación tradicional [17]): "Pues desde antiguo todos han aprendido de acuerdo con Homero" [18].

Cabe añadir que, en sus especulaciones acerca de los límites del conocimiento humano, también aparece la noción de 'divinidad'; a ella asigna nuestro autor el 'ámbito de la Verdad', dejando para los hombres el 'terreno de la opinión' [19]. Podemos entender pues, que la teología es un tema central en Jenófanes, en tanto que dicho tema refiere y engloba (a la par que recíprocamente confiere inteligibilidad), a las consideraciones culturales y epistemológicas que aparecen en sus textos.

Las siete características divinas que marcan la distancia con "lo propiamente humano" (ya expuestas anteriormente), siguiendo el planteamiento de Jonathan Barnes, encuentran su apoyatura en la interpretación de, entre otros, los siguientes fragmentos de Jenófanes [20]:

1' - # 539 "Permanece siempre en el mismo <lugar>, sin moverse, ni le conviene emigrar de un lado a otro". DK (21 B 26)

2' - # 530 "Pero los mortales creen que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y figura, como ellos". DK (21 B 14)

3' - # 536 "Un único dios, el supremo entre dioses y hombres, ni en figura ni en pensamiento semejante a los mortales". DK (21 B 23)

4' - # 531 "Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos o pudieran dibujar con ellas y realizar obras como los hombres, dibujarían los aspectos de los dioses y harían sus cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a bueyes, tal como si tuvieran la figura correspondiente a cada uno". DK (21 B 15)

5' - # 537 "Todo <él> ve, todo <él> piensa, todo <él> escucha". DK (21 B 24)

6' - # 538 "Pero sin trabajo, con la <sola> fuerza de su mente, hace vibrar a todas las cosas". DK (21 B 25)

7' - # 529 "Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es vergüenza e injuria entre los hombres, y narrado muy a menudo acciones injustas de los dioses: robar, cometer adulterio y engañarse unos a otros". DK (21 B 11-12)


Notas:

[1] Sobre el "problema de las fuentes", la transmisión textual del pensamiento griego y las cronologías de los presocráticos (las de Eratóstenes, Soción y Apolodoro) puede consultarse el artículo de F. Ferrer, "Las fuentes de la Filosofía Presocrática", en La Filosofía Presocrática, pp.48-51 (AA.VV., dirigido por Fernando Montero; Ed. Departamento de Historia de la Filosofía, Valencia 1978).
[2] C. Eggers Lan & V. E. Juliá, Los filósofos presocráticos, pp. 267 ss. (Ed. Planeta De Agostini, Barcelona 1995 - derechos cedidos por Ed. Clásica Gredos © 1978 -).
[3] Según W. K. C. Guthrie, citado por J. Ferrater Mora (Diccionario de Filosofía, página 1794 §1). J. Barnes acepta una ligera variación de diez años menos, del 580 al 470 a. C., esto es, un Jenófanes nonagenario, basándose en un texto que Diógenes Laercio atribuye a Jenófanes {#526 (21 B 8) D. L., IX 18, en Eggers Lan & E. Juliá, op.cit., p.301}; Jonathan Barnes, Los Presocráticos, (Ed. Cátedra, Madrid 1992), p.103 §2 y también el cuadro cronológico en p.691.
[4] Eggers Lan & E. Juliá, op.cit., p.265 §1 y p.275 #454 y nota 5. Para estos autores, el hecho de asociar libremente a Jenófanes con Parménides y el resto de los eleatas, sería algo así como un 'malentendido generalizado' transmitido por la doxografía.
[5] #443 (21 A 1) D. L., IX 18, en Eggers Lan & E. Juliá, op.cit., p. 271 §1.
[6] Existe controversia en esta cuestión, acerca de las contradicciones que puede presentar una lectura literal del texto DK 21 B 14 (Eggers Lan & juliá, op.cit., # 536, p.303). La aparente contradicción interna del texto desaparece si interpretamos "entre dioses y hombres" como "entre todo el mundo" o, más coloquialmente, "entre todos".
[7] "... habiendo dirigido la mirada al cielo entero (cosmos), afirma (Jenófanes) que lo uno es dios." Aristóteles, Metafísica, A5 986b 18.
[8] Según Jonathan Barnes, Los presocráticos, p.106.
[9] "... pues (los dioses) no comen pan ni beben rutilante vino, y por eso no tienen sangre y se llaman inmortales." Homero, Ilíada, canto V, versos 341-342, p.195 (Ed. Gredos, Madrid 1991).
[10] Hesíodo, Teogonía, versos 535-617; Trabajos y Días, versos 42-105. Platón, Protágoras, 320d; La versión platónica del mito de Prometeo, aun siendo muy posterior a la de Hesíodo, me parece pertinente en tanto que plasma (cuando el modelo de ciudad griega -pólis-, ya está consolidado socialmente -s.V a. C.-), cómo las virtudes políticas (la justicia -diké- y el trabajo) forman parte indisoluble de la condición humana (por "regalo de los dioses"), trazando así el límite entre "hombres" y "animales".
[11] Sobre el "metal meteórico" y la atribución a éste de un "origen uraniano", puede consultarse la obra de Mircea Eliade, Herreros y Alquimistas, cap. 1, "Meteoritos y metalurgia" (Ed. Alianza, Madrid 1986).
[12] J. P. Vernant, Mito y sociedad en la grecia antigua, pp.125-126, 148-150, 162, 166-167 (Ed. S.XXI, Madrid 1994).
[13] J. P. Vernant, op.cit., p.165 §3; M. Eliade, op.cit., cap. 4, (acerca de las antiguas tradiciones ctónicas), "Terra mater, petra genitrix".
[14] J. P. Vernant, Mito y sociedad en la grecia antigua, pp.126-130, 153, 165 §3 (Ed. S.XXI, Madrid 1994).
[15] F. Montero, La filosofía presocrática, p.141 §1 (AA.VV., Ed. Departamento de Historia de la Filosofía, Valencia 1978).
[16] En el siglo VI a. C., la expansión colonial griega y el desarrollo de las relaciones comerciales vía marítima, propiciaron el contacto con otras etnias y, consecuentemente, el conocimiento de sus costumbres, rasgos físicos y creencias religiosas.
[17] La crítica a las costumbres griegas (tales como el culto a la belleza, la moral agonal y las formas de religión popular), parecen ser un rasgo propio de los filósofos emigrantes en general, y de Jenófanes en particular, dado que, de alguna manera, achaca a las tradiciones de la aristocracia griega la decadencia de la Jonia asiática, entendida tal decadencia como la "razón oculta" de la destrucción persa de la ciudad de Colofón en el año 546/45 a. C.; M. Morey, Los presocráticos; del mito al logos, pp.56-57 (Ed. Montesinos, Barcelona 1988), A. J. Capelletti, Mitología y filosofía: los presocráticos, p.122 §2 (Ed. Cincel, Bogotá 1987).
[18] # 528 (21 B 10).
[19] # 547 (21 B 34).
[20] La traducción y las palabras entre corchetes son de C. Eggers Lan y V. E. Juliá, op.cit.