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Sobre la idea de "vida" en la Filosofía
1.Aproximación histórica al concepto 1.1.En el ámbito de la "sofía" primordial En el pensar mítico, característico de las religiones y sabidurías más antiguas, todo lo que fluye y crece aparece como símbolo de vida:el fuego, que todo lo transforma y dinamiza;el agua, que fertiliza la tierra...Y todos los símbolos están conectados con el "mana", el universo dinámico presentificado en los rituales iniciáticos mediante un hombre y una mujer emparejados, que figuran la indiferenciación primordial de Cielo y Tierra, y un tercer oficiante, que representaba al ser humano y que intervenía para separarlos.El origen del mundo fenoménico se encontraba así dilucidado: el universo dinámico y radiante del principio(lo que se llamó Caos, muchas veces sin comprender su íntima naturaleza), un cosmos marcado por la indistinción y anterior a toda distancia y separación fenoménicas, queda desgarrado por la violencia del hombre, que introduce la división y la segregación espacio-temporal.Semejante escisión afectó a todos los seres que, a partir de entonces, dejaron de constituir un solo Ser.Y hay que subrayar que tales nociones no son fruto de meras especulaciones, sino la expresión directa de una experiencia litúrgica.En muchas tradiciones aparece el tema de la fragmentación de la unidad primordial y de cómo los seres que hoy componen el mundo no son sino membra disjecta.Y el retorno al origen se concibe como una sucesión de etapas cuyo reflejo encontramos, incluso en el ámbito griego, en la doctrina de las cuatro "edades" del mundo. 1.2.El saber de la Totalidad:el primado del "bíos theoretikós" Más allá de los presocráticos, que se mueven todavía en el intervalo entre la "sofía" y la filosofía, la concepción platónica habla de la Totalidad como un Viviente único, formado por el Demiurgo y que incluye todos los vivientes.La vida se entiende aquí en el marco del Alma del mundo y se particulariza en los diferentes seres a partir de las Ideas, formas separadas de las cosas, que, arraigadas en el Bien, fundamentan la jerarquía de los entes del cosmos, otorgándole a cada uno su "naturaleza".No obstante la distinción entre "vida orgánica" o "vitalidad"("zoé"), propia de la Naturaleza, y vida humana("bíos", dividida a su vez en varios niveles), no existía una separación fundamental entre ambas.En Aristóteles, en cambio, aparece la vida como "entelequia", como "forma" de los seres vivientes, como actualización de una "potencia", de manera que, a los ojos del pensar filosófico, la vida empieza a contemplarse desde una perspectiva "inmanentista": las "formas" que definen la vida son otras tantas "almas" cuyo principio de individuación reside en la materia, no separada de la forma como en el caso de Platón. Al mismo tiempo aparece una progresiva interiorización del "bíos" humano, que tiende a desindividualizarse para desembocar en la vida inmortal, en el "bíos theoretikós", meta a la que apunta en último término la existencia del filósofo.Y aquí cabe reseñar cómo los planteamientos platónicos y aristotélicos se manifiestan recurrentes en la filosofía posterior, en la que la hipostatización o sustancialización de la vida se repite en uno u otro sentido, al menos dentro del ámbito no sometido todavía a la influencia del cristianismo. 1.3. La comprensión de la vida en el cristianismo El cristianismo recoge los motivos fundamentales del hebraísmo y los lleva a su plenitud:la vida como resultado de la acción creadora de Dios; el cosmos presidido por el hombre, que en su espíritu y en su cuerpo es imagen de Dios, cuyo "soplo de vida" le convierte en "alma viviente", a la espera de ser transformado un día en "espíritu vivificante", para así alcanzar la semejanza con Dios en Cristo; la caída original, que trae la servidumbre al cosmos material y a la totalidad de los vivientes; el anuncio de la redención del hombre y de la renovación de la creación entera, que, "con dolores de parto", aguarda la plena manifestación de los hijos de Dios: la resurrección.La redención posibilita, pues, la reconciliación del hombre consigo mismo y con el prójimo, a la vez que salva el abismo entre la humanidad y la vida cósmica en su totalidad.Ya Hegel hablaba de la superación de la "naturaleza" griega en el "espíritu" cristiano.Pero dicho "espíritu" jamás podrá convertirse en propiedad del hombre:de ahí el conflicto con las corrientes gnósticas, en las que detectamos asimismo cierta impregnación(deformada, por lo general) por parte de la "sofía" primordial o de esquemas míticos, como en la concepción de la Vida como componente de una de las "parejas" emanadas de la bipolarización originaria. 1.4. En el pensamiento medieval La conjunción del pensamiento griego y la fe cristiana determinará el desarrollo de las doctrinas sobre la vida en la época medieval, caracterizadas, de un lado, por la concepción organicista de la vida "natural"(la "sustancia que se distingue por tener en sí la causa de su propio movimiento", conforme a la tesis de Santo Tomás, inspirada en Aristóteles),y, de otro, por la ordenación de la "naturaleza" a la "sobrenaturaleza", al ámbito de la gracia y, por consiguiente, a la vida eterna.Un punto en el que la aparente convergencia entre el helénico "saber de la totalidad"(un saber "ascendente", al fin y al cabo) y el mal llamado "monoteísmo cristiano" (un saber "descendente") oculta divergencias que sólo se manifestarán en la época moderna.En efecto, el conflicto entre una "vida natural pura" (perfectamente comprensible desde el logos griego) y la omnipresente "vida sobrenatural" no tardará en hacer su aparición.
Tras las vacilaciones del Renacimiento, en el que afloran tendencias panvitalistas y pampsiquistas, en las que cabe detectar reminiscencias del pensamiento presocrático, la separación cartesiana entre la "res cogitans" y la "res extensa", alma y cuerpo, hombre y naturaleza, dará lugar a una concepción mecanicista de la vida, según la cual ésta no sería más que una propiedad de las materias y fuerzas que componen el organismo, de manera que el conjunto viviente no es otra cosa que la suma de sus partes.Y esta corriente mecanicista se impuso en el pensamiento moderno, a diferencia de otros movimientos más equilibrados, cuyo influjo fue escaso. Dejando a un lado el pensamiento cartesiano, son relevantes las reflexiones de Kant y Hegel: el primero, por su manera de dar cuenta de la teleología de la vida, que nos remite a una realidad situada entre la estricta subjetividad "autoconstituyente" y la pura condición de objeto; el segundo, por su aproximación genética al fenómeno de la vida, imposible de concebir a partir de meras categorías abstractas y que reclama una nueva lógica, la lógica dialéctica. Sigue una reacción pendular que, partiendo del conflicto entre razón y vida, tiende a subrayar la irrepetibilidad de la vida y su carácter irracional.Varias corrientes se manifiestan aquí, desde el extremismo nietzscheano(que pone de relieve la oposición entre verdad y vida, sometiendo aquella a ésta y tratándola de "error necesario"), hasta las tesis de Ortega, que, desde perspectivas más o menos fenomenológicas, buscan superar el conflicto entre vida y razón, insistiendo, es verdad, en el primer elemento de la polaridad,pasando por Dilthey, que desarrolla una teoría de las "concepciones del mundo" que hace de la vida el sustrato integrador de la "diferencia" racional, sin olvidar el bergsonismo, que pugna por una intuición ajustada al impulso vital originario. Una antítesis más violenta encontramos en algunas filosofías de cuño existencialista(en otras se percibe un cierto equilibrio), que radicalizan el polo vital y tratan de obviar el "logocentrismo" tradicional a través de un pensar que lleva la singularidad vital al paroxismo.Ahora bien, semejante exageración, que relega al olvido algunas de las intuiciones más importantes de Husserl(sin hablar de otros autores conectados con la fenomenología y el personalismo), hace difícil una comprensión equilibrada de la realidad vital.No en vano nos hallamos ante una peculiar inversión de los supuestos hebreos y griegos del pensamiento occidental.Inversión que adopta otro cariz en las concepciones más o menos "fáusticas" de la ciencia y la tecnología, que reducen la vida a mero "problema" o a objeto manipulable y que ya fueron sometidas a crítica por no pocos pensadores de índole humanista.Situación que ha provocado recientemente un movimiento de reacción: la "new age", caracterizada por un acercamiento posmoderno al fenómeno de la vida en el que se entremezclan elementos de inspiración ocultista con intuiciones vinculadas a un neopaganismo híbrido. 2. Hacia una visión integradora de la realidad vital En primer lugar, hay que decir que, en última instancia, la moderna antítesis razón-vida se deriva de la divergencia entre "logos" y "pistis", oculta tras la convergencia medieval(a veces, casi identificación) entre ambos.No fue la concepción platónica de la vida(en la que, de todos modos, se echa en falta una integración de la vida humana, del "bíos" como corporeidad) la que terminó imponiendo sus fueros, sino la aristotélica, de carácter naturalista y organicista.Y así, la trasposición de la revelación divina en categorías aristotélicas tuvo como consecuencia(a pesar de las correcciones introducidas por la teología cristiana) una cierta identificación de ambos universos, de manera que la concepción naturalista de la vida viene a superponerse a los datos de la fe, creando momentáneamente la ilusión de una coincidencia entre ellos.Con lo cual quedan oscurecidos algunos aspectos de la doctrina revelada:por ejemplo, la deiformidad de la vida humana, cuya indisociable condición corpóreo-espiritual viene modelada a imagen del Creador y destinada alcanzar un día la plena semejanza con El en la vida eterna, más allá de la mera inmortalidad aristotélica ; o bien,la incorporación de la creación entera y de la vida universal al proyecto salvífico a través de la Encarnación.Sin embargo, la forzada identificación entre logos y pistis no tiene consecuencias tan nefastas como ese frustrado retorno a los griegos bajo el que se enmascara el inviable proyecto de emancipación definitiva de la razón moderna.En el tema que nos ocupa, el dualismo cartesiano de alma y cuerpo o de "espíritu" y "vida" no hace sino repetir la dicotomía griega entre alma inmortal y cuerpo perecedero, con una agravante: la de transformar el "organismo" griego en puro mecanismo.Nos alejamos así de la "physis" griega(en la que el corte entre materia y vida se resolvía de manera relativamente equilibrada gracias a la doctrina de la jerarquía de las "formas") y, más todavía, de la experiencia de la vida universal tal como aparece en algunos presocráticos, que, en definitiva, constituyen algo así como el último eslabón de una "sofía" cristiana avant la lettre, algunos de cuyos aspectos (intuídos por S.Agustín y aludidos, ya en nuestra época, por Pierre Gordon) no fueron bien recogidos por la reflexión teológica posterior. Se trata, pues, de recuperar los elementos más válidos de esa concepción no separativa de la vida.Y, a este propósito, parece oportuno recoger algunas intuiciones de la fenomenología trascendental, que, centradas en el "mundo vital", tienden a superar el abismo entre subjetividad y objetividad, de manera que la visión ingenua de una vida al margen de la conciencia y viceversa queda privada de fundamento.Semejante "Lebenswelt", que trasciende la separatividad cartesiana, se presenta así como una vía de acceso(una vez agotada la racionalidad "instrumental") a la experiencia de la vida primordial, lograda ahora más allá del estado "prerreflexivo".Desde aquí cabe relativizar la perspectiva cientista y abordar con rigor la secuencia materia-vida-conciencia-autoconciencia como otras tantas fases de manifestación de la vida primordial en su progresivo despliegue, a la vez que deviene posible una aproximación adecuada a la vida personal, que culmina en la vida eterna.No se trata de recaer en el animismo o en concepciones pampsiquistas más o menos apresuradas, sino de recuperar fenomenológicamente lo que constituye el proceso de interiorización de lo real, que extendiéndose desde las formas inferiores de vida a la realización más lograda de la vida personal, no hace sino preparar el camino a la perfecta semejanza con Dios efectuada en Cristo y a la que es llamada la humanidad entera(un dato curioso: en hebreo, el valor cabalístico del vocablo "vida" es el mismo que el de "Elohim").Y es interesante observar cómo, en la evolución de la conciencia humana se recapitulan las principales fases del desarrollo de la vida universal: conforme el ser humano deviene consciente de los distintos niveles de la vida cuya síntesis es, pasa de la casi "indistinción" prerreflexiva del recién nacido a la "fusión con el principio" del anciano "despierto", a través de un proceso de "diferenciación progresiva" que abarca hasta el final de la juventud y de un impulso "integrador" que es la tarea de la madurez. 3. Para la praxis La espiritualidad franciscana nos ofrece suficientes motivos de inspiración para una praxis centrada en el respeto a la vida universal.El cántico de Dn 3,57-88 o el Salmo 148, por poner algunos ejemplos, nos muestran asimismo la forma correcta de concebir el diálogo de Dios con todas las creaturas y la alabanza que ellas, consciente o inconscientemente, le profesan.Un reciente documento del Magisterio se hace eco al aludir a la fraternidad que nos liga al alma animal, a la vez que suministra intuiciones para dialogar con aquellas religiones que hacen del respeto a toda vida un principio básico y para sintonizar con todos los hombres de cualquier credo que(como un Beethoven un Mozart o un Messiaen) sienten el pálpito de la entera creación. Notas: Cimadevilla,C.,Universo antiguo y mundo moderno, Madrid,1966,Rialp Entrada "vida" del "Diccionario de Pensamiento Contemporáneo", Ed. San Pablo |