Redpsicología.
Biblioteca de psicología y ciencias afines
Módulo 301
Psicología psicoanalítica: artículos
Artículos
Acerca de
las teorías de la lectura del discurso Horacio Foladori
Informe de
lectura Carlos
Basch y Ricardo Bruno
La concepción kleiniana del yo Daniela Romero Waldhorn
La
identificación y su discriminación de la incorporación y la introyección Jorge Winocur y otros
La locura: entre la creatividad y el
sufrimiento Jorge Helman
La
psicología del inconciente Andrea D’Abate
Lo
siniestro a la intemperie. Sobre un texto de Pichon Riviere Carlos Basch y Ricardo
Bruno
Los arquetipos Antonio Las Heras
Marcas.
Algo sobre los escritos psicoanalíticos Ricardo Bruno
Marcas de
Marie Langer Carlos Basch y Ricardo Bruno
Psicoanálisis
y ciencia Horacio Foladori
Que quiere
una mujer? Deseo, valor, encuentros Luis Hornstein
Reacción
terapéutica negativa Jorge Helman
Sigmund
Freud. Del instinto… al placer Luz Marina Pereira González
Una bandada de gansos Jorge
Helman
http://www.galeon.com/pcazau Actualizado Julio
2006.
Acerca
de las teorías de la lectura del discurso
Horacio Foladori
Desde la antigüedad el hombre se ha preocupado por
dilucidar el sentido de los textos. Esto supone que entre la letra y el sentido
hay una distancia de la cual es conveniente preocuparse. Si todo está ya allí,
en el texto, no parece racional interesarse por el tema. Se trata de una vieja
discusión filosófica, incluso científica entre la apariencia y la esencia,
problemática que ha abierto distintas vías de articulación.
El tema de la producción de sentido supone optar por una
posición: aquella que sostiene que el sentido debe ser producido. Así como a
partir de cierta materia prima el trabajo del hombre interviene modificándola
para obtener el producto buscado, lo mismo se puede hacer con un texto, en este
caso con un discurso. Tal vez lo más importante es cómo se puede caracterizar
ese trabajo específico que se realiza sobre el discurso. Otros podrán afiliarse
a un modelo "arqueológico": Todo está ya allí (en la naturaleza),
solamente hay que des-cubrirlo, la ciencia, por tanto, sólo describe y
clasifica.
Creo que además la ciencia debe poder dar cuenta, poder
explicar, poder transformar aquellas realidades que aborda. En esencia, el trabajo
transforma la naturaleza en cultura. El proyecto de este artículo se define, en
primer lugar, en torno al discurso y a sus posibles definiciones.
Posteriormente, se abocará a los diversos trabajos, a las maneras de producir
sentido.
¿Cómo se lee un discurso? ¿Cuáles son las formas para
producir sentido en un determinado discurso? ¿Cuáles son los métodos de
análisis de un texto que nos permiten construir sentidos? ¿De qué manera es
posible abordar la escritura, para poder develar o producir aquello a lo que se
alude?
La noción de discurso se sitúa pues, en el centro de la
problemática.
1. Qué entendemos por
discurso
Definir aquello que se entiende por discurso reviste
singular complejidad ya que se trata de un territorio propio a varias
disciplinas que no responden necesariamente a los mismos estándares de
conceptualización.
Es visible en la gama de producciones sobre el tema un
abanico de usos que son reflejo de los desarrollos más disímiles sobre el
punto. Partiendo de lo más simple, se puede afirmar que discurso se sitúa en la
antigua oposición entre lengua y habla, definida clásicamente por De Saussure
(1922). En ese sentido más sencillo, discurso sustituye al habla y se opone,
por tanto a lengua.
Sería interesante interrogarse acerca de las razones que
llevaron a reformular esta célebre oposición de la que dio cuenta el fundador
de la lingüística moderna, incluyendo ahora el término discurso. El motivo no
proviene específicamente del campo de la lingüística sino de la necesidad de
considerar otro elemento no tomado en cuenta en la dicotomía lengua-habla. En
la medida en que los investigadores del campo de las ciencias sociales
comenzaron a preocuparse por el sujeto, surge entonces la necesidad de pensar
el problema del habla en unidades más amplias, por ejemplo las oraciones, las
que a su vez ponen sobre la mesa la cuestión de los enunciados. Jakobson y
Benveniste realizan entonces una serie de estudios que giran alrededor de la
enunciación implicando al sujeto de la enunciación. Dice Benveniste (1970:83)
"El discurso -se dirá-, que es producido cada vez que se habla, esa
manifestación de la enunciación, ¿no es sencillamente el "habla"? Hay
que atender a la condición específica de la enunciación: es el acto mismo de
producir un enunciado y no el texto del enunciado lo que es nuestro
objeto". Paralelamente, Lacan realiza una puesta similar desde el
psicoanálisis.
Por otro lado, la escuela de formalistas rusos en sus
intentos de aplicación de los principios de la lingüística estructural a
cuentos populares, novelas, historias, etc., también preparaba el ingreso al
terreno de la lingüística de lo que luego se llamaría discurso.
La línea que nos interesa precisar es aquella que coloca
al término discurso en un cierto lugar en articulación con el hablante. De qué
manera el hablante se apropia del aparato formal de la lengua, lo que a su vez
implica una cierta relación con su propio enunciado y con el mundo. Este punto
de vista novedoso se constituye en el elemento decisivo para desencadenar la
constitución de una teoría del discurso. Se trasciende entonces la vieja
concepción de la lengua como un conjunto ordenado de signos, y al mismo tiempo
se busca dilucidar los mecanismos por los cuales el sujeto hablante se inscribe
en aquellos enunciados que él mismo emite.
Michel Foucault (1969) prefiere interrogarse por las
practicas discursivas - tema que aborda de diversas maneras? pretendiendo
dilucidar las condiciones de funcionamiento. Afirma que Marx y Freud a quienes
llama "instauradores de discursividad (porque piensa que son a la vez los
primeros y los más importantes)", (...) "establecieron una
posibilidad indefinida de discurso". Para ello muestra que no solamente
hicieron posible un cierto número de analogías sino que también marcaron
ciertas diferencias. En ese sentido se produce una inversión ya que si son
"instauradores de discursividad" es por que son capaces de interrogar
a la ciencia, no de ajustarse a los parámetros de ella. (1969:69) "...la
obra de estos instauradores no se sitúa con relación a la ciencia y en el
espacio que ella traza; es la ciencia o la discursividad la que se relaciona
con su obra como con coordenadas primeras".
El discurso aparece entonces - a través de sus condiciones
de posibilidad - como el lugar en donde el poder es ejercido. Foucault
(1970:12) muestra cómo la región de la sexualidad y de la política no se
constituyen en espacios de pacificación sino por el contrario, los lugares en
que se ejercen, de manera privilegiada, algunos de los más temibles poderes.
"El discurso, por más que en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones
que recaen sobre él, revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el
deseo y con el poder. (...) ...el discurso no es simplemente aquello que
traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino aquello por lo que, y por
medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno adueñarse".
La primera necesidad para introducir el tema del discurso
tenía que ver con el lugar del sujeto. Otra necesidad para la conformación de
una teoría del discurso se hace eco de las deficiencias notorias del análisis
de contenido, investigación que no ha podido trascender el nivel de la
recolección y clasificación de elementos, sin conseguir aportar cuestiones más
de fondo. La lingüística entonces se encuentra limitada cuando es requerida
para intervenir en aquellas unidades mayores - como es el caso de las oraciones
o de conjuntos de estas - y en los que la interrogación sobre el sujeto
hablante parece ser decisiva.
El enfoque estructural ha producido un deslizamiento en la
concepción del texto, que Michel Foucault ha señalado en la feliz expresión de
"monumento". Los documentos han dejado de serlo. "Ya no se
atraviesa el lenguaje para atrapar su sentido, despojándolo de los accidentes
históricos, que lo han vuelto opaco, sino que se busca despejar sus condiciones
de posibilidad para explicar su funcionamiento, con la ayuda de teorías de la
lengua, del inconsciente, de los discursos, de la ideología, etc.,
sistemáticamente articuladas" (Maingueneau, 1980:14). Esta incorporación
de varios marcos teóricos no deja de inquietar a los lingüistas, para quienes
permanece la pregunta por aquello que es de la incumbencia de la lingüística en
un discurso y qué no lo es. Chomsky por su parte se distancia de la concepción
de la lengua como un depósito de signos, enfatizando el aspecto de la
creatividad en la construcción de las oraciones por parte de los sujetos
hablantes.
Selecciono y sintetizo - en función del interés de este
trabajo? el esquema de Maingueneau (1980:16), para quien discurso puede tener
algunas de las siguientes acepciones.
1. Sinónimo de habla en la propuesta saussureana.
2. Como una unidad lingüística superior a la oración: un
enunciado.
3. El discurso está integrado al análisis lingüístico ya
que incluye el conjunto de reglas de encadenamiento que componen el enunciado.
4. Para Benveniste, discurso hay que entenderlo en su
extensión más amplia: toda enunciación que supone un hablante y un oyente, y en
el primero, la intención de influir de alguna manera en el otro.
Dado que el interés que nos convoca tiene que ver con
interrogarse acerca de la teoría de la lectura, de la teoría de la producción
de sentido y no en especial de profundizar en las complejidades de la
definición de la noción de discurso, es pertinente mostrar que la noción de
discurso va cambiando en función de la teoría de la lectura que es considerada.
En efecto, en tanto se aborda un texto desde un conjunto de mecanismos
particulares para producir sentido, la cantidad de elementos y las relaciones
que estos guardan entre sí, van a ser considerados de diferentes modos según el
particular enfoque que suponga la concepción de la producción de sentido en
cada caso.
Así, "un discurso no es, pues, una realidad evidente,
un objeto concreto ofrecido a la intuición, sino el resultado de una
construcción. (...) No hay que oponer, por tanto., un hipotético lenguaje
libre, que sería "natural", sin ninguna restricción, y enunciados
sometidos a diferentes restricciones que serían discursos: habrá que considerar
el discurso mas bien como el resultado de la articulación de una pluralidad más
o menos grande de estructuraciones trasoracionales, en función de las
condiciones de producción" (Mangueneau 1980:21) Por tanto, es lícito entonces,
plantearse el tema desde el ángulo opuesto, es decir ¿cuál es la concepción de
discurso que subyace a cada teoría de la lectura considerada? Este trabajo de
elucidación quedará, en su momento a cargo del lector, si bien se mostrarán las
características de su recorrido.
Se trata entonces de visualizar cuáles son estos métodos y
estas formas para producir sentido.
2. Teorías de la
lectura
2.1. La lectura literal
El primer tipo de lectura posible de un discurso, es la
llamada lectura literal, lo cual supone que el sentido está en la literalidad
del texto. Dicho de otra manera, leo un texto y su sentido está en la extensión
de lo que dice. No hay nada mas allá que eso, es decir, el sentido se deduce
transparentemente de lo que el texto refleja. El sentido se agota en los
límites de la literalidad. Creo eso que leo, no hay nada más allá de eso que se
dice. Se trata de una forma de leer bastante ingenua, "confiada",
porque el lector se queda "pegado" al observable. Entiende que allí
esta todo lo que hay que decir.
Este enfoque sostiene que cada texto tiene un sólo sentido
- aquel que se muestra - y se agota allí mismo, en tanto la producción de
sentido está determinada por la materialidad de la letra. El sentido se produce
en torno a un diccionario? establecido tras cierto consenso social - que va
mostrando el significado de cada término. Cada término tiene un significado
independiente de los otros del conjunto, se trata de una sumatoria de
significados. Conociendo el significado de cada término se produce, por tanto,
el sentido final del mismo.
2.2 La lectura cabalística
El segundo método de lectura de discurso proviene de la
tradición talmúdica, la cual rescata en los textos bíblicos una pregunta clave
que cruza el problema del sentido. ¿Cómo se sabe si en un determinado discurso
está presente la palabra divina? ¿Cómo puedo discernir el discurso de los
mortales del discurso de Dios?. Para acatar los mandamientos divinos tengo que
poder identificar en base a indicios, la presencia de Dios mismo. Esto supone
poder diferenciar o mejor dicho identificar con precisión aquellos indicios -
que han sido previamente puestos en mano de los hombres por Dios, para que el
hombre operando con dicho código, pueda aportar el sentido adicional que Dios
introduce en el texto.
No se trata de que todo el pueblo esté en condiciones de
poder identificar los indicios de la palabra divina. Se trata de un trabajo
preciso, complejo, meticuloso de decodificación que queda en manos de un
especialista.
La pregunta tiene que ver con la posibilidad de
identificar el discurso sagrado. Este es el problema que tenían los hebreos. La
tradición talmúdica construye lo que se ha llamado la lectura cabalística. La
lectura cabalística opera de la siguiente manera: hay indicios en el discurso, hay
señales en el discurso que se relacionan con un código ajeno al discurso, que
sostiene en dicho código sentidos adicionales. Se genera así a partir de esta
tradición talmúdica el especialista en la lectura, todos leen, pero hay sólo
algunos que porque han estudiado y se han preparado, pueden leer las señales de
la presencia divina en el discurso. No todos pueden leer el mensaje de Dios,
únicamente aquellos que manejan el código. Recurren al código para descifrar,
producir el sentido divino regresando del código con una suerte de
interpretación, porque interpretación casualmente en este sentido, es aportar
un nuevo sentido.
Veamos un ejemplo: el número 7 no es en el Antiguo
Testamento igual al número 6 o al número 8. Es decir, no es un número más; el
número 7 es un número cabalístico, por tanto tiene un sentido especial, allí
esta presente la palabra divina, lo sagrado. Entonces hay que saber, que si se
está leyendo un discurso y aparece el 7 no es lo mismo que si aparece el 8 o
cualquier otro, hay que ir al código para ver lo que éste dice, y el código
entonces va ha decir que el 7 es un número especial, donde la palabra divina
aparece expresada. Es el indicio que legitima otro sentido.
Cuando José escucha de boca del Faraón el famoso sueño de
las 7 vacas gordas y de las 7 vacas flacas, entiende que este es un mensaje de
Dios, porque aparece el 7 ahí y entonces piensa; "esto es un aviso".
Lo que José hace no lo hace nadie más, porque la tradición dice que el Faraón
le había preguntado a toda persona con la cual se había cruzado cuál era el
sentido de su sueño y nadie supo decirle qué quería decir eso. Resulta que José
en base a este código, adjudica un nuevo sentido, es decir, produce el sentido
de este sueño, de este discurso, a partir de lo que él sabe sobre el código.
Por tanto estamos en condición de precisar que este tipo
de lectura introduce una serie de complejidades en la teoría de la lectura
misma.
En primer lugar, produce el lugar del especialista en
interpretación, es decir aparece acá reflejada la relación poder-saber, el que
sabe tiene poder, porque puede interpretar; es el que finalmente dice cuál es
el sentido del texto. En segundo lugar, la producción de sentido se produce
desde afuera del discurso mismo, es decir, hay algo adicional, hay algo que hay
que agregarle al discurso inicial para que tenga su sentido y esto que se le
agrega no es cualquier cosa, está previamente establecido. Dicho de otra
manera, hay una relación biunívoca entre las señales que aparecen en el
discurso y los elementos del código que dicen qué es lo que significa la señal;
hay que tener un código donde pueda buscar la señal para averiguar cuál es el
significado.
El lector puede encontrar libros así. Se puede adquirir un
libro que dice, por ejemplo, "Descubra el sentido de sus sueños".
Dichos libros están escritos con esta equivalencia: si se busca, por ejemplo,
"conejo", puede decir: "embarazo". El lector entonces puede
construir el sentido de su discurso a partir de este instrumento adicional. Hay
otros sistemas populares que funcionan así, por ejemplo, los horóscopos, el
tarot. Habría que ver si los códigos jurídicos no funcionan también así: a modo
de ejemplo, hacen una diferencia entre robo y hurto, que no es una diferencia
que el lenguaje popular establezca de manera tajante. Pues bien, las
penalidades en cada caso son claramente diferentes. Porque la ley debe ser
interpretada, no alcanza con el sentido literal que es de carácter general, hay
que tomar en cuenta una serie de cuestiones adicionales, las que están codificadas.
El juez que interpreta le ley tiene a su vez sus normas y sus límites para
interpretarla, no puede decidir cualquier cosa la interpretación tiene un
límite, casualmente para evitar la "arbitrariedad".
O sea que otro aspecto clave de la lectura cabalística es
que es una lectura cerrada. Es más rica que la lectura literal, las
posibilidades de interpretación son amplias - todo lo amplio que sea el código
- y sin embargo, tiene su límite. Aporta sentidos adicionales pero el sistema
funciona como sistema cerrado, en un momento se agota, porque se agotó el
código de referencia.
Esto nos muestra que los sistemas de interpretación como
el literal y el cabalístico existen en la actualidad y son utilizados a diario
por contingentes más o menos numerosos de personas. Retornando a la pregunta
planteada en el inicio se puede mostrar que el término discurso varia en su
contenido, cuando se trabaja con la lectura literal o cuando se hace con la
lectura cabalística. Si el tipo de lectura se ve ampliado en cuanto a su producción
de sentido, ello es posible porque se supone una idea de discurso absolutamente
diferente en un caso y otro. Para la lectura cabalística se incorpora a la
noción de discurso el código que a pesar de no pertenecer al habla, sí lo hace
a la lengua.
Se toman en consideración, por tanto, elementos
adicionales al texto que son los que enriquecen el proceso en la vía de la
producción de sentido. Por ello se afirmó en su momento que toda teoría de
producción de sentido supone necesariamente un referente teórico (explícito o
implícito) acerca del discurso mismo.
2.3. La lectura sintomal
Dice Hornstein (1973:99): Definimos la lectura sintomal,
como una práctica productiva que intenta circunscribir la problemática en la
cual está instalado un texto. La literal, en cambio, considera a cada elemento
como autónomo y no lo relaciona con el conjunto del discurso. En la lectura
sintomal el texto visible remonta a un sistema simbólico (la problemática) del
cual es efecto y a partir del cual se vuelve inteligible".
La lectura sintomal parte de la idea de que el discurso no
es uniforme, es decir, si el discurso no es uniforme es porque hay elementos en
dicho discurso que tienen valores distintos para el proceso de producción de
sentido. No estamos en presencia de un texto parejo, sino ante un texto donde
hay elementos relevantes, significativos, hay otros elementos que son
obviamente simples sin mayor trascendencia. Se trata de ver y de separar el
grano de la paja, ya que en el discurso viene "todo mezclado". Hay
que poder identificar los síntomas para establecer los sentidos adicionales y
enriquecedores. Ahora bien, ¿cuál es el proceso de producción de síntomas?
Hay allí dos mecanismos que intervienen en su producción:
El primer mecanismo es el del desplazamiento, que significa
que el sentido puede no estar donde lo veo. El sentido puede estar en otro
lado, por lo que tengo que estar atento a que tal vez lo insignificante puede
ser lo más importante, y el detalle secundario puede echar luz sobre el sentido
de la totalidad.
Veamos un ejemplo de la vida cotidiana. Supongamos una
persona que sufre la pérdida de un familiar cercano, pero resulta que no
muestra su pena, funciona como si no hubiese ocurrido nada, como si la muerte
hubiese sucedido en alguien que carece por completo de cercanía afectiva con
él. Tiempo después esa persona va caminando por la calle y ve un gato muerto y
entonces se pone a llorar desconsoladamente. No es el gato de él es un gato
absolutamente desconocido, esta muerto hace tres días porque lo pisó un auto
pero se pone a llorar por el gato muerto. Resulta que no sintió nada cuando
falleció el familiar cercano, pero sí aparece la pena ante un hecho cotidiano e
inesperado.
Esto es lo que se llama desplazamiento, la pena y la
tristeza no aparece donde tiene que estar, aparece en otro lado, aparece en un
objeto totalmente insignificante, no es porque la vida del gato sea
insignificante pero no tiene la significación para la persona que el familiar
cercano tiene. Uno tiene que hacerse la pregunta acerca de qué es lo que esta
allí que no corresponde que este allí, qué es lo que tendría que estar en otro
lado. Este es el mecanismo del desplazamiento, las cosas aparecen en otro
lugar, por lo tanto, para producir sentido hay que restituirlas al lugar
"original", es decir, no es que la persona sea insensible, sino que
tiene dificultades para conectar su tristeza con la persona fallecida.
El mecanismo de desplazamiento posibilita el segundo
mecanismo. Supónganse que varios sentidos se desplazan sobre un mismo elemento,
entonces este elemento agruparía múltiples sentidos y este es el mecanismo de
la condensación. La condensación nos dice que hay elementos del discurso que
concentran diversos sentidos, porque están presentes todos allí. Este mecanismo
de condensación muestra que hay elementos del discurso que tienen distinta
"valencia" comparativamente con otros, que podrían aparecer lisa y
llanamente sin agrupar en sí mismos diversos sentidos. Un elemento que reúne
varios sentidos se constituye también en un síntoma del discurso ya que se
convierte en un lugar privilegiado para producir sentido.
Resumiendo, se ha mostrado que al discurso no
necesariamente hay que leerlo de manera pareja, considerando a todos los
elementos por igual. La lectura sintomal engloba y supera a la lectura
cabalística ya que la señal cabalística puede aparecer como un síntoma.
La lectura sintomal pretende identificar estos síntomas
que son los que van a aportar los sentidos adicionales, van a enriquecer la
lectura del texto. Esta producción de sentido pudiera en algún caso extremo
producir un sentido que destruye el sentido literal del texto. Se trata de un
caso extremo de desplazamiento. Tanto se desplazó que lo negativo constituye lo
afirmativo.
El caso de la idiosincrasia política mexicana puede muy
bien ilustrar esta situación. En una época de incremento de precios de manera
periódica, siempre aparecía en los medios algún ministro de Estado para afirmar
rotundamente que esta semana "No va a subir la gasolina". Al escuchar
dicha negación, todos los automovilistas rápidamente se desplazaban a las
bombas de bencina a llenar el tanque, generando atochamiento y largas colas en
las calles. La sabiduría popular había establecido que una negación espontánea
de tal magnitud suponía casualmente lo contrario, hecho que ocurría al día
siguiente: subía el costo de la bencina. La población astutamente realizaba
entonces una lectura sintomal, lo cual no solamente desmantelaba el
desplazamiento sino que además reaccionaba operativamente ante la certeza del nuevo
sentido producido y de las medidas económicas que se adoptarían.
Lo que la población en el ejemplo anterior realizó fue
"analizar" el síntoma; vale decir, desarmar el desplazamiento y la
condensación construida en el discurso. Porque analizar es justamente eso,
descomponer una totalidad en sus partes, en sus unidades haciendo visible
aquello que está (¿oculto?) allí presente a través del mecanismo de
condensación o desplazamiento. Análisis químico es poner de manifiesto la
composición de una sustancia, análisis matemático es despejar el valor de la
incógnita, análisis del discurso es desmantelar el síntoma. El síntoma es un
lugar "privilegiado" para ingresar al discurso y producir sentido.
Hay elementos del discurso que no necesariamente aportan más allá de lo
literal, pero nunca se sabe ya que como se señaló anteriormente un detalle
insignificante puede ser un lugar de desplazamiento muy significativo. El
síntoma acerca a una estrategia para producir sentido, abre un camino, indica
por dónde iniciar el "abordaje".
Hay varias diferencias entre la lectura sintomal y la
lectura cabalística que es conveniente precisar:
1.- El discurso es permanentemente abierto en cuanto a la
producción de sentido; dicho de otra manera, siempre puedo encontrar un nuevo
desplazamiento, o un nuevo lugar de condensaciones y obtener algún sentido
adicional. Por lo tanto, el discurso nunca se agota, puedo seguir produciendo
sentido hasta el infinito. En el sistema cabalístico no es posible porque el
elemento cabalístico aparecía con toda precisión determinado por el código,
entonces el discurso queda finalmente cerrado. Siempre voy a poder encontrar un
síntoma o un nuevo síntoma que me aporte por condensación y por desplazamiento
un sentido adicional que no había tomado en cuenta en ese momento. Por lo
tanto, estamos ahora en presencia de un método de interpretación de discurso
abierto.
2.- En segundo lugar la producción de sentido no tiene que
ver con un código externo al discurso, sino que la producción de sentido se
realiza a partir, de la propia lógica del discurso, es decir, no se puede ir
afuera del discurso para ver cuáles son lo nuevos sentidos que puede aportar,
sino que tengo que analizar al interior del discurso, en su propia lógica, en
su propia coherencia, cuáles son los elementos que se han desplazado. El
desplazamiento genera que tenga que trabajar con el mismo discurso para
producir sentido. Producir discurso a partir del discurso mismo, producir
sentido del discurso mismo no a partir de ocurrencias externas sino en coherencia
con los límites del propio texto. Acá hay un problema ético a destacar: el
sentido tiene que surgir del propio discurso, porque de lo contrario se termina
imponiendo, colonizando, introduciendo sentidos que no son propios.
Se elimina automáticamente la figura del que sabe
interpretar, porque aquel que está ajeno al discurso no sabe. Si el sentido hay
que producirlo a partir del discurso mismo es solamente aquel que produjo el
discurso quien está en condiciones de poder producir sentido. Más allá, solamente
se producen hipótesis.
Se disuelve esta figura que aparece con la lectura
cabalística de aquel que sabe sobre el sentido, porque es poseedor del código,
el que sabe es el dueño del código. En este caso no hay código y además el
sentido se produce a nivel interno no desde afuera, entonces el otro por
definición no sabe, porque el único que sabe es el que construyó el discurso.
3.- Un tercer elemento a tomar en cuenta: en la lectura
cabalística hay un problema de verdad, porque el problema es que la verdad es
divina entonces si tengo el código, interpreto y aporto al discurso el sentido
que es verdadero ya que es la palabra de Dios. Si tengo un texto que sé que
tiene sentidos adicionales, necesito de este código a los efectos de aportar el
sentido adicional, pero el sentido adicional queda limitado al código; podrá
ser muy amplio el código, pero igual esta limitado. Por lo tanto, en la medida
en que aporto el sentido del código se cerro la posibilidad de interpretación y
se finaliza con la producción de sentido. El resultado es el discurso oficial
interpretado, la interpretación oficial. El discurso es cerrado y por lo tanto
es verdadero, es verdadero porque lo hace aquella persona especializada en el
código, entonces eso es verdad porque esa es la palabra de Dios.
Ahora bien, en la lectura sintomal vimos que no hay verdad
posible exterior porque no hay nadie de afuera que puede decir esto es verdad,
porque todo lo que una persona de afuera del discurso puede producir son
hipótesis. Las hipótesis no producen verdades, las hipótesis son para ser
trabajadas confirmadas o desechadas. Entonces la "verdad" la va a
producir solamente la persona que produce el discurso, o sea la persona que
produjo el discurso que va a decir esta hipótesis es cierta, esto es verdad.
Pero resulta que como el desplazamiento y la condensación pueden seguir
produciendo "n" sentidos adicionales, la verdad que se produce es
absolutamente transitoria, porque luego puedo descubrir otros lugares de
condensación y otros mecanismos de desplazamiento que me hagan producir un
nuevo sentido sobre lo que hice antes con el mismo discurso. Lo que ayer era
verdad hoy ya no lo es, hoy hay otra verdad. Siempre voy a poder producir un
nuevo sentido, permanentemente, ya que la producción es abierta. Freud dice que
un sueño tiene un ombligo que lo ata al infinito, o sea, que a través de un
sueño yo puedo seguir trabajando y produciendo sentido eternamente, mientras la
persona viva.
Por tanto, en términos absolutos desaparece la exigencia
de la verdad, la verdad es algo absolutamente contingente no es La Verdad,
definitiva y eterna.
4 .- En el trabajo citado, Hornstein hace notar que a
diferencia de la lectura literal en la cual los diversos elementos del texto
son interpretados de manera aislada ?ya que cada uno posee un significado
estricto- en la lectura sintomal hay un abordaje global del texto que supone
estudiar las interrelaciones entre los diversos elementos que lo componen para
poder precisar casualmente cuales son los elementos identificados como síntomas,
al menos en una primera instancia. De igual modo, en la lectura cabalística
también está presente la necesidad de identificar elementos pero el caso es que
su lectura sólo será posible en virtud del código exterior. En la lectura
sintomal es el propio sistema de relaciones que configurará la red sobre la que
será posible ir produciendo sentido. Esta red está construida en torno a la
problemática que centra el discurso y en tal sentido se constituye en un
sistema simbólico que hace posible la interpretación.
Como se puede apreciar, la noción de discurso para el caso
de la lectura sintomal es profundamente compleja ya que no solamente lo dicho
constituye el discurso (como en la lectura literal), no solamente se amplía con
la inclusión del código (como en el caso de la lectura cabalística) sino que
aspectos del contexto, de la acción y del sujeto productor del discurso se
interrelacionan para crear el discurso. El discurso involucra al enunciante ya
que muestra cómo dicho discurso es la manera particular de relación entre el
enunciante y el medio, de lo que el texto producido es copia fiel.
3. Algunas
conclusiones y efectos
En los apartados anteriores se dio cuenta de lo que
constituye un discurso así como la trascendencia que tales conceptualizaciones tienen
en el espacio del pensamiento. Se trata de los alcances de estos desarrollos en
el entendido de que buena parte de lo que se produce por los humanos son
discursos. Discurso no es solamente lo que dicen los políticos, los grupos
sociales, las instituciones, las personas, también la ciencia produce discurso.
Además, se desarrollaron las diversas teorías para la
producción de sentido (literal, cabalística y sintomal) mostrando de qué manera
se va ampliando la aproximación a los discursos, cómo es que una teoría engloba
a la anterior y la redefine superándola, en lo que a la producción de sentido
se refiere.
Se podría decir que por lo menos en dos rubros específicos
las presentes reflexiones tienen repercusiones.
El primero de esos rubros es el campo de la psicología
misma. Los primeros interpelados son las diversas corrientes psicológicas cuya
reacción ha sido naturalmente tapar el sol con el dedo. En un artículo anterior
(H. Foladori 2001) se reflexionaba acerca de las formas de comparar las
diversas psicologías. Interesa ahora pensar el problema desde la noción de
discurso de cada corriente y desde la teoría de la lectura que cada una abraza.
Si el psicoanálisis ha trascendido en la historia no es
porque se haya presentado como una psicología más que aborda con eficacia los
problemas de la psicopatología, de la salud mental de los humanos. No se trata
de presentar otra psicología clínica, ni siquiera la mejor de las clínicas. Que
quede claro que no se pretende desautorizar la clínica en sí, tan solo situarla
en su justo lugar. Se ha confundido el problema de la profesionalización del
psicoanálisis (el problema de la práctica psicoanalítica como clínica, como
teoría de la cura) con el problema de la esencia de la propuesta freudiana en
su sentido más creativo que se define en fundamentar y teorizar acerca de una
propuesta de interrogación de todos los discursos existentes y sus mecanismos
internos de producción de sentido. Se podría decir que el espacio de la clínica
psicoanalítica es el lugar indicado para aprender a leer discursos, para
aprender a producir sentido.
Es casualmente por ello por lo que el psicoanálisis ha
trascendido como ninguna otra "psicología" lo ha podido hacer, ya que
puede formular hipótesis y opiniones, aparte de las consideraciones sobre temas
psicológicos, sobre los fenómenos culturales, sociales, políticos, deportivos,
religiosos, económicos, etc.
Pero esto supone que incluso el psicoanálisis ha
trascendido a las psicologías, ya que se ubica en un lugar meta. Está mas allá
de la psicología, ha "legislados" para todos los discursos los que se
ven interpelados. Cierta vez le preguntaron a Freud que opinaba de la filosofía
(del discurso filosófico). Contestó que eso era irrelevante, lo interesante era
ver que pensaba la filosofía del psicoanálisis. Dicho de otro modo, qué hace
ahora la filosofía (y por ende, todas las disciplinas) con la propuesta del
psicoanálisis. Se abren preguntas acerca de la constitución misma de la
ciencia, sobre la filosofía, sobre el problema del sujeto, de la sociedad, del
poder, sobre los mecanismos del aprendizaje, sobre la producción artística,
sobre las pasiones de los hombres y sobre el funcionamiento de la familia, por
citar solamente una gama muy reducida de problemáticas.
Por tanto, es posible interrogar a las diversas
disciplinas, por ejemplo de las ciencias sociales, no acerca de qué tipo de
discurso producen sino acerca de la teoría de la lectura con la que opera,
cuando a su vez trabajan con los discursos de los humanos. Porque con alguna
teoría operan, se encuentre ésta explicitada o no. No es posible desmarcarse y
suponerse ajeno a estos sistemas de producción de sentido. No hay neutralidad
posible ni extra territorialidad.
En la medida en que se ha creado una teoría de análisis de
discurso, todos los discursos son pasibles de ser interpelados en dicho
sentido. No está prohibido formular hipótesis, las que según el caso se podrán
verificar o no.
Y todo esto ocurre en tanto se funda la lectura sintomal
en un texto clave que se publica en 1900, bajo el título la Interpretación de
los Sueños.
Horacio Foladori
hfoladori@psicologiagrupal.cl
Texto publicado originalmente en www.psicologiagrupal.cl
Bibliografía
* Benveniste,Emile (1970) El aparato formal de la
enunciación, Problemas de lingüística general II, S. XXI, México D.F., 1979
* de Saussure, Ferdinand,(1922) Curso de lingüística
general, Nuevomar, México,D.F. 1989
* Foladori, Horacio (2001) ¿Qué psicología elegir?.
Algunos problemas epistemológicos, Polis Nº1, Universidad Bolivariana.
* Foucault, Michel (1969) ¿Qué es un autor? Revista
DIALECTICA Nº, U.A.P, Puebla, 19
* Foucault, Michel (1970) El orden del discurso,
Representaciones Editoriales S.A., México D.F., 1983
* Freud, Sigmund (1900) La interpretación de los sueños,
Obras Completas T. IV y V Amorrotu, B.A., 1976
* Hornstein, Bernardo L., Teoría de las ideologías y
psicoanálisis, Ed. Kargieman, B.A.,
* Maingueneau, Dominique (1980) Introducción a los métodos
de análisis de discurso, Hachette, B.A.
Mayo 2002
Informe de lectura
(1)
Carlos Basch y Ricardo Bruno
En 1943 sale en Buenos Aires el primer número de una revista
psicoanalítica en lengua castellana. Es la Rev.
de psicoanálisis de una APA recién fundada. Trae trabajos de Garma y de
Cárcamo, y traducciones de Alexander y Melanie Klein.
El autor recalca que está escribiendo “sin gala de
erudición” (p. 61). El pionero, en tanto tal, no es lacio. Es rudo, recio, un
tanto tosco. Tiene una gran tarea entre manos. Y la desarrollará de modo tal
que llegará a ser el jefe del psicoanálisis en la Argentina. Y como en 1943 le habla a gente bisoña, quizá lo más
analítico sea crear la transferencia positiva hacia el Movimiento, dejando para
después los disensos internos. Por eso discrepa con Freud sin explicitar que
discrepa. (Más aún, Freud es apenas mencionado.)
Hace ya algunos años que un pequeño grupo (Rascovsky,
Pichon y otros) bucean sistemáticamente en Freud. Pero la autorización ha llegado
de Europa y se confirmará desde EE.UU. Garma explica el psicoanálisis. Y se
dirige a “psicólogos (2) y psiquiatras”. El texto se titula, a lo Freud, El método psicoanalítico de interpretación
de los sueños. Introducción a la psicología onírica.
Garma considera que el análisis de los sueños es la llave
maestra para entender el psicoanálisis, y quizá por ello, a lo Freud, hay
muchos ejemplos de sueños. Uno de ellos acapara la atención del pionero: el de
los servicios de amor.
Tres analistas para un
mismo sueño
Una vez una mujer de 50 años tuvo un sueño y se lo contó a
otra mujer, su analista. Dos veces Freud contó ese sueño. Garma volvió a
contarlo para los argentinos. La historia es la siguiente. 1915, Viena. La Internat. Zeitscher. f. aertzl. Psychoanalyse
–revista teórica del movimiento– tiene una sección donde se consignan sueños
con pocos comentarios. La analista vienesa von Hug-Hellmut comunica allí el de
la señora de 50 años. Ese mismo año de 1915 Freud transcribe el sueño textual e
íntegramente en una nota al pie de La
interpretación... y consigna de dónde lo toma. Al año siguiente, en la 9ª
conferencia, Freud vuelve a transcribir el sueño de los servicios de amor. En
1943, Garma lo reproduce en su primer escrito. argentino. No transcribe la
traducción de López-Ballesteros sino que traduce él mismo.
Observemos las diferencias.
|
Luis López-Ballesteros |
Ángel Garma |
|
La señora entra al hospital militar N. y manifiesta al centinela que
desea hablar al médico director (al que da un nombre desconocido) para
ofrecerle sus servicios en el hospital. |
Va a un hospital militar y dice al sargento de guardia que desea
hablar con el comandante médico, pues quisiera realizar un servicio en este
hospital. |
|
Al decir esto acentúa la palabra “servicios” de tal manera, que el
centinela comprende en seguida que se trata de “servicios de amor”. Viendo
que es una señora de edad, la deja pasar después de alguna vacilación; |
Al pronunciar la palabra “servicio” lo hace de modo que el sargento
se dé cuenta de que se trata de un “servicio amoroso”. Antes de dejarla
pasar, el sargento titubea un poco, pues ella ya es una mujer de edad y, por lo tanto, no apta para servicios amorosos. (3) |
|
pero, en lugar de llegar al despacho del médico director, entra en
una
gran habitación sombría, en
la que se hallan varios oficiales y médicos militares, sentados o de pie, en
derredor de una larga mesa. |
Entra, pero en vez de ir al sitio donde está el comandante médico,
llega a una habitación (4) con muchos oficiales y médicos militares. (5) |
|
La señora comunica su oferta a un médico, que la comprende desde las
primeras palabras. He aquí el texto de las mismas, tal y como la señora las
pronunció en su sueño: “Yo y muchas otras mujeres, casadas y solteras, de
Viena, estamos dispuestas con todo militar, sea oficial o soldado... Tras de
estas palabras, oye (siempre en sueños) un murmullo; pero la expresión, en
parte confusa y en parte maliciosa, que se pinta en los rostros
de los oficiales le prueba que los circunstantes comprenden muy bien lo que
quiere decir. |
Explica su deseo al capitán médico;
éste la comprende en pocas palabras. Ella se expresa del siguiente modo: “Yo
y también muchas señoras y muchachas estamos dispuestas a...” (Aquí la
soñante no oye más que murmullos
en el sueño) “con oficiales y soldados, sin distinción de grados y clases”. A pesar de los murmullos, los que
están en la habitación comprenden perfectamente lo que quiere decir y ella
lo nota en la cara que ponen. |
|
La señora continúa: “Sé que nuestra decisión puede parecer un tanto
singular pero es completamente seria. Al soldado no se le pregunta tampoco,
en tiempos de guerra, si quiere o no morir”. A esta declaración sigue un
penoso silencio. El médico mayor rodea con su brazo la cintura de la señora y
le dice: “Mi querida señora; suponed que llegásemos realmente a ese punto...”
(Murmullos.) La señora se liberta
del brazo, aunque pensando que lo mismo da aquel que otro cualquiera, y responde:
“Dios mío, yo soy una vieja y puede que jamás me encuentre ya en ese caso |
Continúa diciendo: “Sé que les extraña a ustedes nuestra resolución,
pero ha sido seriamente pensada. Al soldado en el campo de batalla tampoco se
le pregunta si quiere morir o no”. Después de esto sigue un silencio penoso.
El capitán médico le pone el brazo alrededor de la cintura y dice:
“Represéntese usted, señora, el que verdaderamente se llegue a realizar, que
ustedes...” (Murmullos en el sueño.)
Ella retira el brazo del oficial, mientras piensa que todos los hombres son
iguales, y añade: “¡Dios mío!, yo ya
soy solamente una mujer vieja y
tal vez conmigo no suceda nada...” |
|
Sin embargo, habrá que organizar las cosas con cierto cuidado y
tener en cuenta la edad, evitando que una mujer vieja y un muchacho joven... (Murmullos.) Sería horrible”. |
(El sueño continúa.) (6) |
|
El médico mayor: “La comprendo a usted perfectamente”. Algunos
oficiales, entre los cuales se halla uno que le había hecho la corte en su
juventud, se echan a reir y la señora expresa su deseo de ser conducida ante
el médico director, al que conoce, con el fin de poner en claro todo aquello;
pero advierte sorprendida, que ignora el nombre de dicho médico. Sin embargo,
aquel otro al que se ha dirigido anteriormente le muestra, con gran cortesía
y respeto, una escalera de hierro, estrecha y en espiral, que conduce a los
pisos superiores, y le indica que suba hasta el segundo. Mientras sube, oye
decir a un oficial: “Es una decisión colosal. Sea joven o vieja la
mujer que se trate, a mi no puede por menos de inspirarme respeto”. Con la conciencia de cumplir
un deber, asciende la señora por una escalera interminable. |
|
Como podemos apreciar, se ha perdido en las manos de Garma
lo que la soñante “umbilica” en lo interminable de una escalera.
Hacer inconsistir la
sencillez
El estilo sencillo de Garma sin duda es eficaz para
transmitir el psicoanálisis”. Sólo que no es seguro que ello se deba a su
sencillez. Es que no dejamos de constatar espacios porosos, articulaciones más
o menos inconsistentes: entre las mismas afirmaciones del autor, y entre éstas
y las de Freud (así como las hay entre diferentes afirmaciones del mismo Freud
o de cualquier otro autor que se precie). Es nuestro parecer, en todo caso, que
si el texto de Garma transmite es a pesar de su sencillez y no gracias a ella.
“El psicoanálisis ha
demostrado en el origen de todo sueño un deseo insatisfecho que desea
realizarse” (p.
39). “Los deseos que originan los sueños
son aquellos que en estado de vigilia se hallan reprimidos por el yo del sujeto
debido a que, en cierto modo, resultan desagradables a su personalidad moral”
(p. 40). “Pero el yo necesita dormir.
Tiene pues que resolver el dilema [...]
y lo realiza del siguiente modo: influyendo en la elaboración de los sueños
para que el deseo que se satisface en ellos aparezca no como realmente es, sino
enmascarado” (p. 41). “[...] hemos de ocuparnos ahora de la representación
simbólica, por la cual un objeto o un
acto no aparecen en el sueño tal como son, sino representados mediante
símbolos” [...].
“No como realmente es...” “No tales como son...” Si nos
atenemos a lo escrito, para Garma el deseo tiene un estatuto óntico preciso. El
deseo es. Y si es, tendrá un lugar,
estará detrás (o debajo) de la representación simbólica. Será des-velable,
des-ocultable, más que interpretable. Una tarea difícil, a lo sumo, pero
posible. Es, está en algún lugar. Por eso en el sueño de la cincuentona, allí
donde Freud deja murmurar a los murmullos, Garma llena la línea de puntos.
Sencillamente, afirma: “El sueño es
comprensible” (p. 42). El sueño parece no tener secretos, no tener ombligo.
“El deseo que le da origen es un deseo
genital” (p. 42).
Ahora bien, no es menos cierto que finalmente se admite
que la soñante sueña.
“El psicoanálisis ha
demostrado en el origen de todo sueño un deseo insatisfecho que desea
realizarse” (p.
39). El texto más allá de su autor abre
aquí —post-Freud, pre-Lacan— una pregunta sin duda inquietante: ¿qué quiere
decir “realización” del deseo?
El deseo desea, y no es tautología. Hay en él algo
inacabado que lo hace abismarse en su fundamento. Algo que aspira a ser
realizándose en las palabras, a partir de representaciones entresacadas por el
análisis del relato del sueño. Sólo en esta dimensión simbólica se realiza el
deseo. Sin ella, no es. Pero para soportar
que el deseo se realice en lo simbólico, (para soportar la transferencia)
la teoría tiene que soportar también que algo reste a la comprensión.
Sabemos que con el paso de los años y de las
reformulaciones, Garma llegaría a caracterizar al sueño, más que como
cumplimiento de deseos, como repetición, enmascarada, de situaciones
traumáticas: en todo caso, de satisfacciones masoquistas al servicio de un superyó
engañoso. Dejaría establecida así su relación insoslayable con lo traumático,
pero al alto costo de perder de vista la inherencia del trauma en el deseo
mismo. Sin poder ubicar la problemática del deseo en su articulación con el
fantasma y su núcleo masoquista, arrastrada por una lectura excesivamente plana
del último dualismo pulsional freudiano (como antagonismo de principios
opuestos y simétricos), la perspectiva del “seudocumplimiento de deseos que
enmascara maníacamente un más profundo sometimiento a las situaciones
traumáticas y a los castigos del superyó” terminaría por convertirse en la
contraparte -a menudo, crudamente ideológica- de la también crudamente ideológica
lectura kleiniana de la “voracidad de los instintos”.
Es que si ónticamente el deseo no es del todo
representable en la interminable escala de su umbilicación, entonces para que
el deseo sea (para que haya sido,
según su fenomenización historizante en la cura) se requiere de su articulación
por la escucha, que localiza su emergencia recortándola del decir analizante,
como interpretación.
Resulta así que sólo mediante el trabajo de análisis sobre
lo traumático puede advenir el deseo, allí “donde lo traumático era”. Si el
deseo desea realizarse debemos convenir en que esta realización sólo resulta de
la lectura del deseo allí donde antes de la cura había eso traumático, umbilicado en la neurosis.
Y a propósito de la transmisión... ¿acaso se transmite del
todo intencionalmente? ¿Qué otra cosa, si no el deseo, puede transmitirse (en
la clínica, en la docencia, en la vida diaria)? Los ideales, la voluntad o los
propósitos pueden proclamarse, enseñarse, e incluso eventualmente, imponerse.
Pero no pueden transmitirse, al menos en el sentido que intentamos aquí
subrayar. Les falta para eso –si se nos permite el término– la “eficacia
patógena” inducida por la repetición de lo que les falta. Por cierto que cuando
eso faltante que los habita se transmite, no es como mero vacío de representaciones, sino como agujero que el recorrido de lectura por sus accidentes sintomáticos
va cavando desde sus bordes significantes. Hasta es posible que no otra cosa
diga, más allá de la intencionalidad de sus dichos, el decir de Garma.
Recordemos: “el psicoanálisis demuestra un deseo insatisfecho que desea
realizarse”. Insistamos: entre el deseo y su deseada realización transcurre el
análisis con su lectura, orillando (ni más ni menos) murmullos del deseo,
umbilicados en la interminable escalera de un saber no sabido.
Cerrando este texto,
dejándolo en sombras
En 1925 (7) Freud escribe que incluso en niños de 4-5
años se encuentran ya sueños desfigurados, sueños que requieren
interpretación, sueños que requieren... No podrá decírnoslo hasta el capítulo
VII. Mientras tanto, en el IV, leemos que allí donde el deseo es incognoscible
es que no puede expresarse sino desfigurado. Ahora bien, siendo la
desfiguración (8) el modo por excelencia del trabajo del sueño, su resultado no
es expresión elocuente salvo trabajosamente,
de vuelta de los desvíos retóricos en que lo encamina la transferencia.
El ombligo del sueño –dice Freud– es un lugar que, incluso
en los sueños mejor interpretados, debe
dejarse en sombras porque de él arranca una madeja de pensamientos oníricos
que no se deja desenredar. Y claro, no es un fracaso del análisis sino un logro
hacer marca de ese punto que la modalización lacaniana articula como real
imposible para toda aprehensión simbólica.
Y aquí, la herencia de este texto, las distintas
apropiaciones, los distintos herederos.
Notas
(1) Hace ya bastante, en 1985, los autores de este informe
se propusieron ir leyendo los primeros textos psicoanalíticos que se publicaron
en la Argentina y escribir sobre esa experiencia. De Marie Langer, de Pichon,
de Garma eligieron arbitrariamente un texto, sólo uno. En el caso de Garma, uno
de 1943, titulado “El método psicoanalítico de interpretación de los sueños.
Introducción a la psicología onírica”.
(2) En rigor, psicólogos no hubo hasta 1960.
(3) En negritas, el agregado de Garma.
(4) Para Freud —como surge del cotejo— no se trata de
cualquier habitación sino de una habitación sombría. (Importancia de los
adjetivos, importancia de esa parte de la oración que no corresponde a ninguna
sustancia, cuando el adjetivo no sólo no está de más sino que es, por decir
así, todo lo que hay).
(5) “Sentados o de pie” en tanto alternativa binaria (al
modo de presencia o ausencia, o pares o impares) hace serie tanto con “sea
oficial o soldado”, transformado en “oficiales y soldados” en la versión de
Garma, como con “joven o vieja” en el tramo final suprimido.
(6) Garma avisa que el original continúa. Así y todo, ¿por
qué interrumpir la transcripción precisamente aquí? Obsérvense el dejo pesimista
de “no suceda nada” y la sutil seducción de “si se organizan las cosas con
cierto cuidado...”
(7) En algunos tramos de La interpretación... (por cierto
que no en el conclusivo capítulo VII), también para Freud cumplimiento de
deseo es simple realización de un anhelo preconsciente, al modo de los sueños
de comodidad. Y en verdad define los sueños infantiles como “simples
cumplimientos de deseos”. Pero ya en 19118 aclara que no siempre lo son.
(8) Tal el género. Incluye como especies: condensación,
desplazamiento, miramiento por la figurabilidad.
La concepción kleiniana del yo
Daniela Romero Waldhorn
Una de las principales modificaciones que introdujo M.
Klein a la teoría psicoanalítica alude a la concepción del “yo”, la cual se
evidencia en el énfasis que esta autora presta a las experiencias más tempranas
del ser humano.
Por lo tanto, para comprender la concepción yoica dentro
de la visión teórica de Melanie Klein, es necesario hacer referencia no sólo a
la infancia, sino incluso a los primeros meses de vida, punto de discusión que
sostienen los analistas respecto al llamado “yo”.
Según Melanie Klein, desde el nacimiento ya existe un yo
potencial que opera en un comienzo de manera muy rudimentaria, siendo éste
capaz de sentir ansiedad, utilizar mecanismos de defensa y establecer
primitivas relaciones objetales en la fantasía y en la realidad externa.
Empero, se advierte que este yo primitivo y desorganizado aún no se acerca a la
función yoica en el sentido de una identidad personal, por lo tanto no se
parece mucho al yo integrado de un niño o al de un adulto plenamente
desarrollado.
De todas maneras, este yo incipiente es el que permite que
el niño fantasee, y es gracias al reconocimiento de este yo potencial que
Melanie Klein afirma la presencia de fantasías inconscientes desde el
nacimiento. Klein modifica la connotación inicial que Freud le había adjudicado
al concepto de fantasía, entendiéndola dentro de una visión estructural al
referirse a las fantasías inconscientes.
De acuerdo a M. Klein, las fantasías inconscientes
constituyen la expresión mental de los instintos. Ya que los instintos poseen
un carácter innato, las fantasías estarían presentes desde el comienzo de la
vida; por lo tanto, desde ese momento inicial, existiría un yo –aún primitivo-
que es el que permite la fantasía del neonato.
Este yo precario está aún muy desorganizado, es lábil y su
grado de integración varía de un momento a otro. A pesar de su rudimentaria
forma de operar, este yo inmaduro se ve afectado por la ansiedad provocada por
la polaridad innata de sus instintos de vida y de muerte, ambos enlazados en el
tipo de experiencia del niño. Asimismo, el bebé está expuesto al impacto de la
realidad externa, tanto a las experiencias gratificantes como a aquellas frustrantes;
éstas últimas, también motivo de ansiedad para el yo.
Enfrentado a esta ansiedad, el yo semi-estructurado se
escinde y proyecta fuera su parte que contiene el instinto de muerte que por
naturaleza produce ansiedad en el lactante. El Tánatos es puesto en un objeto
externo natural: el pecho. Éste, al contener gran parte del instinto de muerte,
se vuelve amenazador para el yo, originando el sentimiento de persecución.
Simultáneamente el yo opera del mismo modo respecto a la
libido, estableciendo así una relación con el objeto ideal. Por lo tanto, el
objeto primario, el pecho, está en esta posición disociado en dos partes, el
pecho ideal (en el cual se ha proyectado el instinto de vida) y el persecutorio
(en el que se proyectó el instinto de muerte).
A este momento de la vida psicosexual, M. Klein le da el
nombre de posición Esquizo-Paranoide. Posición, para hacer referencia a una
fase del desarrollo que –a diferencia de la evolución rígida progresiva que
Klein interpreta de la teoría freudiana sobre las etapas psicosexuales- nunca
logra ser superada plenamente, a pesar del predominio de una posición sobre la
anterior.
Paranoide, ya que la ansiedad predominante es paranoide:
que el objeto(s) persecutorio(s) se introducirán en el yo y avasallarán y
aniquilarán tanto al objeto ideal como al yo. Esquizoide, ya que el estado del
yo y consecuentemente el de sus objetos, se caracteriza por la escisión. De esa
manera, las relaciones objetales establecidas sólo involucran objetos
parciales, es decir, ciertos aspectos del objeto los cuales no pueden ser
integrados como una sola experiencia.
Gracias a estas primarias relaciones objetales, el yo es
capaz de identificarse con algún elemento de lo introyectado, aludiendo al
mecanismo de identificación introyectiva. En este proceso, se escinden y
apartan partes del Yo y objetos internos y se los proyecta en el objeto
externo, que queda entonces poseído y controlado por las partes proyectadas, e
identificado con ellas. Si bien esta identificación es aún parcial y escindida,
contribuye a la consolidación de la noción de sí mismo integradora.
Sin embrago, hay elementos que siendo introyectados, no se
convierten en fuentes de identificación para el yo, cristalizándose en una
instancia interna paralela al yo que Freud llamó superyó.
Es de esta manera que la estructura de la personalidad
está determinada en gran parte por las fantasías más permanentes del yo sobre
sí mismo y los objetos que contiene, que han sido introyectados. Esta estrecha
relación entre estructura de la personalidad y fantasía inconsciente permite
influir en la estructura del yo y del superyó mediante la terapia: al analizar
las relaciones del yo con los objetos internos y externos (evidenciadas
principalmente a través de la transferencia), y al modificar las fantasías
sobre estos objetos, es que se puede influir esencialmente sobre la estructura
más permanente del yo.
Considerando la prevalecía de las experiencias buenas por
sobre las malas, y la afirmación de Klein de que el yo siempre tiende a
integrarse, es posible el paso de la posición esquizo-paranoide a aquella
depresiva.
A medida de que el yo se identifica con el objeto ideal,
puede tolerar más fácilmente las experiencias desfavorables o sobreponerse a la
ansiedad que tiende entonces a disminuir. Es así que el yo se comienza a
integrar, integración que tendrá por consecuencia la percepción de objetos
totales y no parciales. Reconociendo el límite entre el yo y lo externo, el yo
se convierte en un yo total; así lograr establecer relaciones con objetos totales
que se han integrado como fuente simultánea de lo bueno (“ideal”) y de lo malo
(“persecutorio”).
Es entonces cuando el niño establece una relación con su
madre como objeto total. Sin embargo, ella no está siempre presente, razón por
la cual el yo puede llegar a representarla. Pero, estas mismas ausencias, en el
contexto de una relación amorosa con la progenitora o quien cumpla el rol de
tal, movilizan impulsos destructivos no de manera paranoide, sino culposa y es
cuando el niño por primera vez experimenta el desamparo.
Esta nueva posición -la depresiva- posee entonces como
ansiedad primordial la angustia del niño de que los propios impulsos
destructivos lleguen a destruir o hayan destruido el mundo externo y el propio
interno. Debido a lo último, es que las ausencias maternas se explican en
virtud de un daño y/u odio del niño, sentimientos culposos hacia los cuales se
orientan los instintos de destrucción.
De esa manera, surge en el niño el constante intento de
reparar su culpa y restaurar el objeto dañado en su fantasía; existe entonces
una nostalgia de recuperar una relación absoluta y de reencuentro con ese
objeto, la madre hacia quien el niño vivencia la ambivalencia del amor-odio.
Es en el contexto de la posición depresiva, de relaciones
de objeto total, en el que el yo comienza a experimentar la emoción de los
celos, comúnmente confundidos con la envidia.
La envidia, a diferencia de los celos, es la más temprana,
una de las emociones más primitivas y fundamentales que experiencia el yo. Es
de carácter diádico (pre-edípica), ya que solamente requiere la participación
del sujeto que envidia al objeto por alguna posesión o cualidad. Por lo tanto,
puede y suele ocurrir en función de objetos parciales característicos de la
posición esquizo-paranoide; de todas maneras, es posible que persista en
relaciones de objeto total.
En contraste con las distinciones previas, los celos se
basan en el amor, siendo relaciones de tipo triangular o edípico. El objetivo
es poseer al objeto amado y excluir al rival; y se experiencia necesariamente
en relaciones de objeto total. Por lo contrario, el objetivo de la envidia es
ser uno mismo tan bueno como el objeto, sin considerar las consecuencias, por
lo que puede ser mucho más dañina.
Es así que a través de la envidia el yo proyecta y
externaliza el instinto de muerte en contra del objeto, con la intención de
estropearlo y así suprimir la fuente de envidia.
En caso de que la envidia temprana sea muy intensa,
necesariamente se verá afectado el desarrollo psicosexual del yo. En estas
situaciones, al atacar el objeto ideal (origen de la envidia), no es posible la
escisión en un objeto ideal y uno persecutorio, separación fundamental para la
posición esquizo-paranoide.
Como no es posible preservar un objeto ideal por defectos
de la escisión, se ve interferida la introyección del objeto ideal y
consecuentemente, la identificación con él. Es entonces que surge la
desesperación, luego, la incesante persecución por parte de objetos malos, y
finalmente la culpa. La dificultad de introyección incrementa la envidia,
entorpeciendo – a modo de un círculo vicioso- la identificación, el
desenvolvimiento adecuado de la posición depresiva, el paso a la posición
siguiente, y alterando la normal estructuración del yo.
Daniela Romero
Waldhorn - Universidad Internacional SEK - Facultad de Psicología y Cs. De la
Educación - Carrera de Psicología - Ayudantía de Psicología de la Personalidad
- 1 de Julio, 2002
La identificación y su discriminación de la
incorporación y la introyección
Jorge
O. Winocur, Celia Buchner de Weber, Alicia I. Carrica y Stella M. Onetto de
Carrica (APA)
Pretendemos abordar la
identificación desde un punto de vista general y abarcativo. Vemos entonces que
el concepto adquiere una significación y extensión muy amplias, porque no sólo
deja de ser un proceso más entre muchos otros, sino que se constituye en lo que
para nosotros es la operación psíquica por excelencia, en la base de todas las
demás, y sus límites se confunden con los de la actividad psíquica total.
Desde diversas perspectivas es
posible acercarse a los problemas que se plantean en torno a la identificación;
por ejemplo, el de su discriminación o no con respecto a la incorporación y la
introyección. A partir de Freud y Abraham, posiblemente más por la influencia
de este último, se ha venido insistiendo en la raíz oral de la identificación
siguiendo el modelo de la incorporación oral canibalística en la melancolía y
en las ceremonias del banquete totémico y de la comunión.
Nos gustaría discutir la
validez de dicha concepción, replantearnos la cuestión y ver si no podríamos
más bien considerar a muchas de esas manifestaciones como rituales de carácter
mágico tendientes no a lograr sino a encubrir los fracasos en la consecución de
una genuina y anhelada identificación.
Si retomamos algunas ideas de
Freud en relación con la identificación en el sentido de un proceso de
pensamiento, la vía hacia la identificación sigue un camino que habría de
calificarse más bien de psíquico, abstracto o simbólico y que muy escasamente
tiene que ver con una supuesta incorporación de tipo material. En tal caso,
esta última sería tan sólo la manifestación caricaturesca y grosera, pero
fallida, de la anterior.
“Duelo y melancolía” (1917), en
relación a la identificación, ocupa un lugar central en la obra de Freud. Es
como un enclave donde convergen líneas de pensamiento anteriores, cuyos
orígenes se pueden rastrear principalmente en el “Proyecto” (1950a), La
interpretación de los sueños (1900) e “Introducción del narcisismo” (1914),
para continuar luego, fundamentalmente en Psicología de las masas... (1921) y
El yo y el ello (1923).
Dos concepciones acerca de la identificación
1. La identificación como un proceso de pensamiento
A. Rascovsky (1960) fue uno de
los primeros en nuestro medio en señalar críticamente la casi universal
aceptación, dentro de la literatura psicoanalítica existente, de lo que
consideró como el establecimiento de una demasiado estrecha relación entre los
procesos identificatorios y la organización oral. Fue así como postuló una fase
anterior a la oral en la cual los mecanismos identificatorios estarían regidos
por un patrón exclusivamente visual. Coincidimos con dicho autor en la
consideración de que posiblemente el fenómeno visual sea la forma en que se
exprese el psiquismo temprano, tanto filo como ontogenéticamente. Por otra
parte, es de todos conocida la particular insistencia de Freud en relación con
las características ópticas del aparato psíquico, de los sueños y del pensamiento
primitivo.
La identificación corno un
proceso de pensamiento constituye lo que muchos autores consideran un capítulo
aparte: así Strachey (p. 168, n. 15), por ejemplo, la confina al trabajo del
sueño, segregándola excesivamente, a nuestro criterio, del resto de los
procesos identificatorios; corresponde, en parte, a lo que para Laplanche y
Pontalis (1967) constituye la acepción transitiva (“identificar”); la
diferencian además a esta última de la reflexiva (“identificarse”), que es el
uso más habitual en psicoanálisis.
Para nosotros, estos dos
aspectos de la identificación no sólo están en una línea de continuidad, sino
que el primero -el transitivo- está en la base del segundo -el reflexivo-, es
más general y constituye la explicación de la identificación como proceso y
resultado.
Freud abordó la identificación
desde distintos ángulos. Desde el que estamos considerando en este momento, la
definió “como un modo de pensamiento” (Freud, 1950b), como un proceso
intelectual y, a la vez, el resultado de éste; “como un razonamiento o proceso
deductivo inconsciente” (Freud, 1900, 1921).
De acuerdo con esta línea,
definimos la identificación como un tipo de pensamiento muy primario, el cual
apoyándose en elementos comunes, analogías y puntos de coincidencia, es capaz
de extraer conclusiones e inferencias y establecer una equiparación entre dos o
más términos.
Asimismo en el “Proyecto”
(1950a), Freud reitera el íntimo parentesco entre los procesos de pensamiento y
los de la identificación: “Meta y término de todos los procesos de pensar es
entonces producir un estado de identidad”. A partir de una percepción nueva,
que no coincide, al menos en parte, con la experiencia de satisfacción, el
proceso se pone en marcha. Dicho proceso no es otra cosa que la actividad del
pensamiento, consistente en la búsqueda de vías que permitan descubrir,
partiendo de las discordancias, elementos comunes, analogías y coincidencias
entre experiencias anteriores y la actual. Esta actividad culmina una vez
hallada la identidad entre ambas. Dicha identidad es entonces el resultado de
un proceso de pensamiento.
La experiencia con el
“semejante” es un buen ejemplo de que la identificación no sigue el camino de
un acto introyectivo o incorporativo, a través del cual el objeto en su
totalidad o partes de él se introducen dentro del aparato, sino que actúa por
la búsqueda y el hallazgo de coincidencias, por ejemplo, entre los movimientos
de aquél y los propios, entre las impresiones visuales del otro cuerpo y las
del propio, a partir de las cuales se logra comprender la porción dispar del
complejo. Es en la relación con el semejante donde el ser humano aprende por
primera vez a (re) conocer. Todo lo cual es sumamente interesante tanto para
una teoría del conocimiento como para una del aprendizaje, así como para una
determinada concepción del psicoanálisis -”per via di porre” o “per via di
levare”-; en otros términos, por introyección o por identificación. La
percepción del otro estimula el surgimiento o evocación de aquellos elementos
comunes que forman parte de nuestra propia experiencia mnémica (vivencias
corporales y emocionales con los primeros objetos). Así, la identificación nos
permite hallar algo de nosotros en el otro y esto nos permite comprenderlo. No
sólo son las discrepancias las capaces de poner en marcha el proceso de
pensamiento que culmina con el hallazgo de la identidad deseada; la experiencia
con el semejante moviliza “interés teórico” (pone en marcha el proceso)
justamente por lo que tiene de semejante o común con el sujeto o con los
primeros objetos. En este caso la identificación previa es la que crea el
interés e inaugura el camino de la relación con el objeto.
Caracterizamos así a la identificación