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EL SACERDOCIO UNIVERSAL DE LOS FIELES
Todos los fieles comparten el sacerdocio de Cristo.
Cristo Señor, pontífice tomado de entre los hombres (cf. Heb 5,1-5), de su nuevo pueblo "hizo un reino y sacerdotes para Dios, su Padre" (Ap. 1,6; cf. 5,9-10). Los bautizados, en efecto, son consagrados por la regeneración y la unción del Espíritu Santo como casa espiritual y sacerdocio santo.
Vaticano II, Lumen Gentium, Nº 10
Esto tiene enormes consecuencias para las mujeres:
1. Cristo ha abolido el sacerdocio del Antiguo Testamento basado en la sacralización (=presunta santidad) del tiempo, lugares, objetos de culto, de la casta sacerdotal.
2. Cristo ha instituido un sacerdocio donde todos los bautizados comparten la dignidad fundamental.
En consecuencia, esto implica que hombres y mujeres, a la vez pueden compartir el sacerdocio ministerial de Cristo. Podemos denominarlo con justa razón la intención implícita de Cristo.
1. Cristo abolió el sacerdocio del Antiguo Testamento basado sobre supuestas realidades ‘sagradas’.
Jesús no fue un reformador social, aunque sus principios religiosos pudieran entrañar enormes implicaciones sociales. El no desencadenó directamente una revolución social. No se puede decir lo mismo de su compromiso religioso. Aunque no atacó directamente las estructuras sociales de su tiempo, fue intolerante de cara a las estructuras religiosas anticuadas e inadecuadas. En este ámbito su actitud difícilmente podría ser más contundente. Él abolió completamente el sacerdocio tal y como fue comprendido según las concepciones del Antiguo Testamento.
Para comprender todas las consecuencias de la actitud de Jesús en este ámbito, debemos recordar que el sacerdocio del Antiguo Testamento se basaba en una filosofía que establece una distinción entre lo sagrado y lo profano. Ciertas realidades concretas como las casas, el rebaño, comer y dormir, atender los negocios, etc. eran consideradas como ordinarias o ‘profanas’. Dios no se encontraba presente de modo directo en estas realidades. Otras realidades de nuestro mundo eran consideradas como penetradas de la presencia de Dios y eran por tanto consideradas ‘sagradas’. Este es el origen de los días ‘sagrados’ (el sábado y las fiestas), los lugares ‘santos’ (principalmente el templo), los objetos ‘sagrados’ (p.e. los vasos utilizados para la liturgia) y las personas ‘sagradas’ (los sacerdotes) que estaban consagrados a Dios. El sacerdote del Antiguo Testamento era separado de los demás hombres de la misma forma que el sábado era considerado más santo que el lunes , o el templo más sagrado que la piscina de Betsaida. El sacerdote era la encarnación de una presencia divina en medio de un mundo profano.
Antes que sustituir las nuevas realidades sacrales a las antiguas, Cristo fue más lejos. Él ha abrogado radicalmente la distinción entre lo sagrado y lo profano. Esto corre el riesgo de impresionar a algunos creyentes que continúan pensando inconscientemente en la linea del Antiguo Testamento. Se imaginan que el Nuevo Testamento es una versión puesta al día del Antiguo. Piensan que nuestras iglesias toman el lugar del templo de Jerusalén, que nuestro domingo sustituye al sábado, que nuestros cálices corresponden a los utensilios del templo y que el sacerdote del Nuevo Testamento es una versión mejorada del mismo en el Antiguo Testamento. La causa de esta confusión se debe en parte a las evoluciones en el seno de la Iglesia en el curso de su historia, en parte como deferencia a la necesidad humana de tener realidades cuasi-sagradas como iglesias que forman parte de una religión establecida. Pero, fundamentalmente, pegarse a realidades ‘sagradas’ es una regresión, contraria a las enseñanzas del Nuevo Testamento.
Tomando el ejemplo del lugar sagrado. Los judíos no podían ofrecer sacrificios más que en el templo (Dt 12,1-14), e incluso en el recinto del templo, el entorno se volvía más sagrado a medida que se aproximaba a su centro. Sólo el sumo sacerdote podía entrar en el habitáculo interior del santuario, llamado ‘Santo de los Santos’, y aun más, sólo una vez al año (Heb 9,7). Cristo no atribuye más importancia a los lugares santos. El santifica todos los lugares. En su reino, el culto puede ser rendido no sólo en Jerusalen o sobre una montaña santa, sino en todo lugar con tal de que sea "en espíritu y en verdad" (Jn 4,20-24). De hecho, su propio cuerpo es el nuevo templo que puede reemplazar al antiguo en cualquier parte del mundo (Jn 2,21). Cuando Cristo celebró la misa por primera vez en la Ultima Cena, lo hizo en la habitación superior de una vivienda común (Mc 14,12-16). Para coronar todo, el lugar que él escogió para ofrecer su único sacrificio al mundo entero no estaba en el corazón del templo sino en una lúgubre colina donde se ejecutaba a los condenados (Heb 13,12). Cuando Cristo murió, la distinción entre sagrado y profano fue barrida de una vez por todas. Los evangelios reportan que el velo del templo que escondía el "Santo de los Santos" se rasgó en dos, de arriba abajo (Mc 15,37). La Iglesia de los primeros tiempos comprendió esto. No tenía ni templos, ni iglesias, ni capillas. Los primeros cristianos celebraban la oración común, la eucaristía en todas partes donde se reunían como comunidad. Esto es todavía básicamente verdad para la Iglesia de hoy. Aunque la costumbre de reservar ciertos lugares para la oración es loable en sí, esto fue introducido furtivamente a partir del siglo cuarto, resurgimiento del sistema religioso antiguo.
Lo mismo puede ser dicho sobre los días sagrados. Para los judíos, el sábado era un día consagrado a Dios durante el cual, nadie podía trabajar para su provecho. Jesús estuvo a menudo en conflicto con los fariseos porque rechazaba suspender su apostolado el sábado. Los conflictos surgieron cuando los discípulos arrancaban espigas de trigo (Mt 12,1-8) cuando Jesús curó a un hombre con la mano paralizada (Mc 3,6), cuando Jesús curó a un hidrópico (Lc 14,1-6) y cuando devolvió la vista a un ciego en Siloé (Jn 9,1-16). En el curso de la discusión, la afirmación más revolucionaria de Jesús fue: "el sábado está hecho para el hombre y no el hombre para el sábado" (Mc 2, 27). En otros términos, el sábado no tiene valor en sí mismo porque sea un tiempo sagrado de un tipo u otro, sino porque responde a una necesidad humana.
Mientras que los sacerdotes del Antiguo Testamento debían ofrecer frecuentes sacrificios a momentos sagrados muy específicos, Cristo ha santificado el tiempo en su totalidad por su sacrificio ofrecido una vez por todas (Heb 9,25-28). Con la muerte de Jesús, el sábado y todos los tiempos sagrados pierden su sentido (Gal 4,8-11). En adelante, cada día, cada hora es adecuada para orar y celebrar el culto. La costumbre cristiana de celebrar la eucaristía en "el primer día de la semana" porque él resucitó ese día (Jn 20,1) ha llevado a la celebración semanal de la misa en domingo. Toda vez que el domingo, no es un nuevo ‘sábado’ para los cristianos. Es aun por un infelíz retorno a la manera de pensar del Antiguo Testamento por lo que cristianos de siglos ulteriores, particularmente los cristianos de iglesias protestantes, han vuelto a una observancia del domingo copiada del modelo farisaico.
Después de haber examinado la actitud de Cristo con respecto a los lugares y tiempos sagrados, no nos sorprenderemos de observar la misma actitud con respecto al sacerdocio sagrado. Él abolió el sacerdocio en cuanto institución sagrada. Él mismo no pertenecía al sacerdocio de Aarón. Como representante de todos los seres humanos, abolió el hecho de que la dignidad sacerdotal se transmita por la filiación carnal. Ha establecido un nuevo sacerdocio construido sobre "el poder de una vida indestructible" (Heb 7,16).
Las nociones del Antiguo Testamento son tan ajenas a Cristo que nunca le vemos aplicar el término sacerdote a sí mismo ni a sus discípulos. De hecho, solamente en la carta a los Hebreos el ’sacerdocio’ de Cristo es discutido en términos precisos y comparado al sacerdocio del Antiguo Testamento (ver en particular Heb 5,1–4; 7,26-28). Claro es que Cristo ha confiado una tarea específica a sus apóstoles y sus sucesores, pero no habría estado de acuerdo con que este ministerio fuera considerado como atendido por un nuevo grupo de ministros sagrados apartados como fue el caso en la época del Antiguo Testamento. Las evoluciones ulteriores de la Iglesia que han favorecido esa separación (con las vestimentas ’sagradas’, las dignidades eclesiásticas y las prerrogativas ligadas a un determinado estado) le habrían, seguramente, seriamente preocupado y entristecido.
2. Cristo instituyó un sacerdocio donde todos los bautizados comparten la dignidad fundamental
Cristo ejerció su sacerdocio predicando y ofreciéndose él mismo en el Calvario. Para continuar estos dos ministerios, todo discípulo debe llevar su cruz (Mt 16,24), algún de sus discípulos debe rendirle testimonio, bajo amenaza de persecución o de muerte (Mt 10,16-22). Todos los cristianos tienen parte en consecuencia, en el sacerdocio real de Cristo (1Pe 2,5-9). Todos pueden ser llamados "sacerdotes para su Dios y Padre" (Ap 1,6) "Sacerdotes de Dios y de Cristo" (Ap 20,6). Todos juntos forman "para nuestro Dios, un reino de sacerdotes" (Ap.5,10).
El sacerdocio común viene dado por el sacramento del bautismo. Hace falta remarcar que este bautismo es exactamente el mismo para todos. No hay absolutamente ninguna diferencia entre el bautismo conferido a las mujeres y el mismo administrado a los hombres. San Pablo afirma que el bautismo de Cristo trasciende y borra todas las diferencias sociales que se encuentran en la humanidad. "Porque todos sois por la fe, hijos de Dios, en Cristo. Sí, todos los que habéis sido bautizados en Cristo, estáis revestidos de Cristo. Ya no hay ni judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Gal 3,26-28).
La ordenación sacerdotal sacramental es un desarrollo del caracter profético y sacrificial fundamental que ya es conferido en el bautismo. Aunque el sacerdocio ministerial añade una nueva función a los poderes recibidos en el bautismo, y por el que es substancialmente más que el bautismo, está al mismo tiempo intrínsecamente unido.
"El sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico, aunque diferentes esencialmente y no sólo en grado, se ordenan sin embargo, el uno al otro, pues ambos participan a su manera del único sacerdocio de Cristo"
Vat II, Lumen Gentium, Nº 10
Cuando el Concilio dice que la división del sacerdocio de Cristo por el sacramento de la ordenación es esencialmente diferente, esto significa que el bautismo por sí mismo no confía la misión de predicar, de dirigir y ofrecer el sacrificio en el nombre de Cristo. Esto no quiere decir por supuesto, que en el caso de la ordenación, una serie diferente de valores que crea una discriminación, deba ser admitida como buena.
Cualesquiera que sean las condiciones requeridas para la ordenación en el ministerio sacerdotal, esta no puede ser considerada como una realidad ‘sagrada’ que reconozca a una persona intrínsecamente superior a otra. El Vaticano II es claro en este punto:
"Es común la dignidad de los miembros, que deriva de su regeneración en Cristo; común la gracia de la filiación;m común la llamada a la perfección: una sola salvación, una única esperanza e indivisa la caridad. No hay, de consiguiente, en Cristo y en la iglesia ninguna desigualdad por razón de la raza o de la nacionalidad, de la condición social o del sexo... Aun cuando algunos, por voluntad de Cristo, han sido constituídos doctores, dispensadores de los ministerios y pastores para los demás, existe una auténtica igualdad entre todos en cuanto a la dignidad y la acción común a todos los fieles en orden a la edificación del Cuerpo de Cristo."
Vaticano II, Lumen Gentium, Nº 32
Pero si el sexo no puede ser un factor de exclusión como realidad ‘sagrada’ o como una consecuencia de una desigualdad pre-bautismal, como puede tener un rol en el nivel de signo sacramental?
Conclusión
La Escritura no nos permite deducir que la diferencia de sexo juegue un papel en el sacerdocio de Cristo. Cristo ha reemplazado un sacerdocio basado en lo sagrado por un sacerdocio basado en la gracia. Sería ilógico suponer que las desigualdades barridas por el bautismo quieran resurgir en el sacerdocio sacramental. Si cada cristiano refleja a Cristo a través de su vida, no parece existir ninguna razón por la que no pueda estar encargado de representarle en la eucaristía.
El signo sacramental del sacerdocio es la personalidad humana del sacerdote ordenado, sea un hombre o una mujer. La Escritura misma no muestra explícitamente que las mujeres puedan ser ordenadas. Pero parece que se deduce lógicamente de la naturaleza del sacerdocio de Cristo que las mujeres podrían y deberían tomar parte en su sacerdocio sacramental.
Extraído de "Did Christ rule out Women Priests?" (Dios ha excluido a las mujeres sacerdotes?), por John Wijngaards, McCrimmon’s Great Wakering 1986, pp. 64-68. Traducción italiana del livro.
Temas relacionados:
• ¡Tanto hombres como mujeres pueden representar a Cristo en su sacerdocio!
• María es el ejemplo de las implicaciones ministeriales des sacerdocio común de Cristo.
• Vea también nuestra sección sobre la devoción de María sacerdote.
John Wijngaards
Traducción: Rosa María Miguel
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LA ORDENACION DE MUJERES DIACONISAS
En los primeros siglos, la ordenación de mujeres diaconisas en las diócesis de habla griega y siríaca, era una verdadera ordenación sacramental, equivalente a la de los diáconos varones.
Esto se basa en los hechos siguientes:
La ceremonia de ordenación
1.- En los rituales de ordenación, tanto la ordenación de un diácono como la de una diaconisa, reciben el nombre de cheirotonia o cheirothesia, nombres griegos que significan “imposición de manos”, “ordenación”.
2.- El diácono varón o mujer son ordenados por el Obispo.
3.- La ordenación de un diácono, varón o mujer, se realiza ante el altar, durante la liturgia de la Eucaristía y en un momento solemne, después de la Anáfora. Las llamadas órdenes menores, tales como el lectorado y el sub-diaconado, son conferidas mediante una simple imposición de manos, aparte de la celebración Eucarística.
4.- El Obispo ordena a ambos, hombre o mujer, imponiendo las manos sobre la cabeza (la materia del sacramento del Orden).
5.- El Obispo invoca al Espíritu Santo con la misma plegaria, tanto si el diácono es varón o mujer, "Recibid el Espíritu Santo...” (La forma del sacramento del Orden).
6.- Las personas candidatas al diaconado, hombre o mujer, esperan de pie, frente a las puertas que conducen a la nave principal del templo, son llevados ante el altar y allí ordenados por el Obispo.
7.- El Obispo recita las dos plegarias de ordenación, características de las órdenes mayores.
8.- Para el diácono varón o mujer, el Obispo pronuncia el ekphonèse (plegaria en voz baja): “La gracia divina...”, algo que es característico de las órdenes mayores.
9.- Como consecuencia de la presencia del resto de clérigos y del pueblo, la ordenación tiene caracter público.
10.- Tanto el varón como la mujer diácono reciben la estola como signo de su rango eclesial.
11.- El diácono y la diaconisa reciben el cáliz para la comunión que la diaconisa devuelve personalmente al altar.
El texto auténtico de los rituales de ordenación de las mujeres diaconisas se ha conservado gracias a algunos manuscritos de incalculable valor:
un ritual greco-bizantino, encontrado en el manuscrito Barberini gr. 336(siglo IX o anterior) ;
una forma abreviada de las Constituciones Apostólicas (año 500) ;
un ritual greco-bizantino encontrado en el manuscrito Grottaferrata (siglo X o anterior) ; existe una copia en la biblioteca Barbarini ;
un ritual greco-bizantino encontrado en el manuscrito del Vaticano n° 1872 (este manuscrito data del siglo XI o anterior) ;
en siete manuscritos griegos que han permitido a Goar recomponer un rito de ordenación de las mujeres diaconisas ;
un ritual siríaco,en un manuscrito indio, nestoriano.
yo estoy trabajando actualmente en cierto número de manuscritos en la Universidad de Leiden y en la British Library y en breve espero exponer aquí los resultados de estas investigaciones.
Existen pequeñas diferencias que no afectan a la esencia de la ordenación.
El caracter sacramental de la ordenación de las mujeres diaconisas es incontestable. En particular, tanto el contenido como la forma de la ordenación son idénticas para hombres y mujeres y expresan la intención del Obispo de ordenar un verdadero ministro.
“ Si alguno declara que, a través de la sagrada ordenación, el Espíritu Santo no se comunica, y que por tanto el Obispo dice en vano : “Recibid el Espíritu Santo”, o que a través de esta ordenación, el caracter (de las órdenes sagradas) no se imprime..., sea anatema!"
Concilio de Trento, Canon 4. Denzinger n° 964.
El juicio de los expertos
Así como algunos teólogos tradicionales todavía niegan el caracter sacramental de la ordenación de las diaconisas, más y más expertos están de acuerdo en afirmar que la ordenación de las mujeres diaconisas pertenece, sin duda alguna, al sacramento del Orden:
J. Morinus, Commentarius de sacris ecclesiae ordinationibus, Antwerp, 1695, P. III. ex. X. f. 143ff.
A. Ludwig, “Weibliche Kleriker in der altchristlichen und frühmittelalterlichen Kirche”, en Theologisch-praktische Monatschrift 20 (1910) pp. 548-557, 609-617 ; 21 (1911) pp. 141-149.
“ La cherotonia de la diaconisa con su ceremonial es paralelo al del diácono. Todas las fórmulas de consagración desde las Constituciones Apostólicas y del Tratamentun a las de los Monofisitas y Nestorianos y las que han sido transmitidas por Mattaeus Blastares, son testimonios de este hecho. ” A. Kalbach, Die altkirchlichen Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erlöschen, Freiburg, 1926, p. 109.
“La ordenación de las diaconisas constituye un caso excepcional en la historia de la Iglesia. Pertenece, sin duda alguna, a las órdenes mayores.” Evangelous Theodorou, “Die Weihe, Die Segnung der Diakoninnen” (en grec moderne), Theologia 25 (1954) pp. 430-469. ”
“La ordenación de las diaconisas posee una similitud morfológica absoluta con la imposición de manos del clérigo que recibe las órdenes mayores." Evangelous Theodorou, ‘Das Ambt der Diakoninnen in der kirchlichen Tradition. Ein orthodoxer Beitrag zum Problem der Frauenordination’, US 33 (1978) pp. 162-172.
J. Funk, “Klerikale Frauen ?” in Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 14 (1963) pp. 274-280.
L. Zscharnack, Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche, Göttingen, (1902), pp. 130ff.
J. Daniélou, “Le ministère des femmes dans l’Église ancienne”, en La Maison-Dieu 61 (1960), pp. 70-96.
“ Llevar al extremo la discusión contra la sacramentalidad de la ordenación de las diaconisas, supone de hecho negar la sacramentalidad de la ordenación de los diáconos . “ Ch. R. Meyer, “Ordained Women in the Early Church”, en The Catholic Citizen 53 (1967) p. 118.
Cipriano Vagaggini, “L’Ordinazione delle diaconesse nella traditione greca e byzantina”, Oriente Christiano Patristico (OrChrP) 40 (1974) pp. 145-189.
Roger Gryson, Le ministère des femmes dans l’Église ancienne, Gembloux, Duculot 1972 ; “L’Ordination des Diaconesses d’après les Constitutions Apostoliques”, MSR 31 (1974) pp. 41-45.
Hertbert Vorgrimler, Sacramental Theology, The Liturgical Press, Minnesota 1992, pp. 272-273 : “ La posibilidad de ordenar mujeres diaconisas es otra cuestión. Tal ordenación existió al principio de la Iglesia... La pregunta sobre si esta ordenación es sacramental no puede formularse antes de reflexionar sobre la teología sacramental escolástica. En la liturgia bizantina, tiene todas las características de una ordenación mayor.”
Andreas Christof Lochmann, Studien zum Diakonat der Frau, Siegen 1996.
Walter Gross, Frauen Ordination. Stand der Diskussion in der katholischen Kirche, München 1996.
A. Jensen, “Der Amt der Diakonin in der kirchlichen Tradition des ersten Jahrtausend”, in Diakonat. Ein Amt für Frauen in der Kirche — Ein frauengerechtes Amt ?, ed. P. Hünermann et al., Schwabenverlag, Ostfildern 1997, pp. 53-77.
P. Hünermann, “Theologische Argumente für die Diakonatsweihe von Frauen”, en Diakonat. Ein Amt etc., pp. 98-128.
N.J. Hilberath, “Das Amt der Diakonin : ein sakramentales Amt? Ein Zugang von der Gemeinde her”, en Diakonat. Ein Amt etc., pp 212-218.
D. Sattler, “Zur Sakramentalität des Diakonats der Frau”, en Diakonat. Ein Amt etc., pp. 219-224.
Por último y no menos importante: Kyriaki Karidoyanes FitzGerald, ‘Women Deacons in the Orthodox Church’, Brookline 1998.
Leer también: ‘The diaconate - a ministry for women in the Church’, por Ida Raming, Orientierung 62 (1998) pp. 8-11.
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LAS TAREAS DE LAS MUJERES DIACONISAS
Tal como sucede en el caso de los presbíteros y de los diáconos varones, las tareas de las mujeres diaconisas han variado a lo largo de los siglos. Sin embargo, a partir de archivos históricos, pueden establecerse claramente las siguientes tareas:
1.- Asistencia en el bautismo de las mujeres
Las diaconisas tenían una importante tarea en el bautismo: ungir con aceite sagrado el cuerpo de las mujeres catecúmenas y realizar una parte del bautismo sumergiéndolas en la fuente bautismal.
2.- Responsabilidad de las mujeres en la asamblea litúrgica
Las mujeres diaconisas supervisaban la admisión de mujeres desconocidas por la comunidad en la asamblea litúrgica, del mismo modo que los diáconos controlaban la admisión de los hombres.
Las mujeres diaconisas velaban para el mantenimiento del orden entre las mujeres en la iglesia y tenían una responsabilidad pastoral sobre ellas.
3.- Apostolado entre las mujeres en sus hogares
Las mujeres diaconisas cuidaban a mujeres enfermas o necesitadas. Se encargaban de las viudas de la parroquia. Instruían a los catecúmenos para el bautismo.
4.-Servicio en el templo
Aunque las mujeres diaconisas no asistían al Obispo en el altar de la misma forma que los diáconos varones, ellas tenían acceso al templo en diferente forma. En particular, podían tomar el Santísimo Sacramento del altar y distribuir la sagrada comunión, especialmente a las mujeres que debían permanecer en sus casas.
Resulta evidente que estas mujeres ejercían plenamente el diaconado, tal como es concebido por la Iglesia.
Hoy en día, los deberes del diaconado están definidos de la siguiente forma :
“Es deber del diácono, una vez autorizado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, custodiar y distribuir la Eucaristía, asistir y bendecir matrimonios en nombre de la Iglesia, llevar el Viático a los moribundos, leer las sagradas escrituras a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y la plegaria de los fieles, administrar los sacramentos y oficiar las ceremonias funerarias y de la sepultura.” Vaticano II,
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LA VOCACION AL SACERDOCIO Y LAS MUJERES
por M.a José Arana
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.9-13.
1. ¿Es Posible la Vocación al Sacerdocio en una Mujer?
«¡Dadme la oportunidad de poner a prueba mi vocación al ministerio!», reclamaba, emocionadamente, una de las mujeres, diácona y miembro del Sínodo anglicano, presente en uno de los últimos debates sobre la admisión de las mujeres al sacerdocio en noviembre de 1992. Y, con ocasión de esta decisión de la Iglesia de Inglaterra, no han faltado tampoco declaraciones de mujeres católicas en este mismo sentido (1). Pero la cosa no es nueva; efectivamente, muchas mujeres han sentido o sienten, lo que dicen es, no solamente un cierto atractivo, sino una interna y personal vocación hacia el sacerdocio y ministerio.
A lo largo de los tiempos, no han sido pocas las mujeres que se han encontrado muy limitadas por el hecho de no poder participar directamente en las actividades evangelizadoras. Encerradas, «honestas y recogidas», tanto en la sociedad civil como en la eclesiástica, se les impedía toda actividad «impropia de su sexo» y se les evitaba cualquier responsabilidad y credibilidad. Ya el mismo Señor recordó algo de esto a Santa Catalina de Siena (1347-1380), que debió de tener inquietudes en este sentido: «Desde pequeña he infundido en ti el celo por las almas; soñabas con ser un hombre; disfrazarte, al menos, de hombre; ir a tierras lejanas y ser fraile predicador para ser más útil para ti y para las almas...». Pero parece que ella se sentía insegura viendo las limitaciones reales que le imponía su sexo y expone sus dificultades: «Soy mujer...; ni los hombres me harán caso, ni está bien que una mujer ande entre ellos»... (2). ¿Tenía Santa Catalina una verdadera vocación sacerdotal? Es muy posible; la predicación, también en otros tiempos reiteradamente prohibida para las mujeres, de hecho, sí ha estado estrechamente ligada con el ministerio sacerdotal; pero además a través de las obras de la santa descubrimos que su teología y preocupaciones están muy orientadas en este sentido (3).
Por otra parte, podríamos encontrarnos al examinar vidas y textos de santas y místicas con que una cierta espiritualidad de la inmolación, en más de un caso, ha sido una forma y/o una sublimación de una oculta vocación sacerdotal y que incluso algunas llegan a expresar claramente. Sor Isable de la Trinidad (1880-1906) es, a mi juicio, uno de los ejemplos más claros: «... Del fondo de la inmolación silenciosa de un alma hostia —dice— brota un llamamiento misterioso y real, UNA VOCACIÓN SACERDOTAL»... (4). Su vida espiritual está centrada en ese anonadamiento de la víctima que se inmola: «... El sacerdote y la victima son seres correlativos»..., y su vocación contemplativa la descubre íntimamente relacionada con la sacerdotal: «La vida del sacerdote, como la de la carmelita»...; «Tal es como yo entiendo el apostolado de la carmelita y del sacerdote»...; «¡Qué sublime misión la de la carmelita!; ha de ser MEDIADORA»... Todas estas afirmaciones están profundamente conectadas con el centro de su espiritualidad: «Que no deje de consagrarme en el Santo Sacrificio de la Misa, para que sea una hostia de ALABANZA para gloria de Dios»... Unida a la que ella llama «Virgen Sacerdotal» se anega, llena de celo, en Cristo y, aunque feliz en su vocación contemplativa, sin embargo, deja traslucir, como un deseo incumplido, esa «vocación sacerdotal» casi secreta: «Fuera del sacerdocio no veo nada más santo en la tierra»... (5).
Algo semejante percibía en sí Santa Teresita del Niño Jesús (1873-1897) y dice con toda espontaneidad: «... sin embargo, siento en mí otras vocaciones; siento la vocación de guerrero, de SACERDOTE, de doctor, de mártir»... Experimentaba una especial satisfacción al «tener que tocar, como los sacerdotes, los vasos sagrados» (6)... En el fondo de su corazón no renunció nunca a esta real vocación, la supo integrar en su espiritualidad y vivencias, pero tampoco excuyó la intuición de que sus deseos, algún día, se pudieran realizar: «Ando con la idea de que los que lo hayan deseado en la tierra participarán en el cielo del honor del sacerdocio»(7).
Desde luego, ni por las mujeres y épocas a las que nos estamos refiriendo, ni por el contenido teológico y espiritual que expresan, podríamos interpretar que esta inclinación pudiera estar influenciada ni motivada por cuestiones de tipo reivindicativo, ni se podría aducir que vivieron «en un momento en el que las mujeres toman conciencia de las discriminaciones que han padecido en la sociedad civil, se orienten a desear el mismo sacerdocio ministerial» (ASS 69 [1977] 115). Es curioso, pero, también según el Vaticano, éstas y otras muchas no podrían ser auténticas vocaciones porque: «Tal atracción, por muy noble y compresible que sea, no basta para la genuina vocación. En efecto: ésta no puede reducirse a la mera inclinación de la mente, que podría ser simplemente subjetiva. Siendo el sacerdocio un ministerio peculiar, cuya custodia y administración ha recibido la Iglesia, la autoridad y fe de la Iglesia es tan necesaria, que se transforma en parte constitutiva de la vocación al mismo, porque Cristo eligió a quienes quiso» (AAS 69 [1977] 114).
Y sin embargo, algunas mujeres actuales la afirman de diferentes formas, la sienten y no tienen dificultad en manifestarla: «A mí siempre me hubiera gustado ser cura»...; «Siempre me he sentido interiormente vocacionada hacia el ministerio»... «Mi consagración a Dios... quedaría plenificada con el sacerdocio»... «Desde muy pequeña he querido ser sacerdote»... «Quiero ser sacerdote, no por un apetito personal, sino para desarrrollar mi compromiso serio con Jesucristo»... «Pese a todo, mantengo íntegra la ilusión por ser cura, mi vocación no la puede matar madie»... En definitiva, ocurre lo que otra señala: «Eso que en un chico se hubiera visto como signo de vocación, en una mujer provoca el comentario de “mira qué excéntrica”» (8).
Duns Scoto ya debió caer en la cuenta de las dificultades y contradicciones que entrañaba este asunto y las expresó diciendo: «La Iglesia no se hubiese arrogado el privar a todo el sexo femenino, sin culpa suya, de un acto lícito y que estuviese ordenado a la salvación de la mujer y de otros en la Iglesia, a través de ella. Esto parecería INJUSTICIA MÁXIMA no sólo para todo el sexo, sino para no pocas personas. Pero...», y aquí hace alusión a San Pablo, haciendo brotar la prohibición del apóstol de que las mujeres no enseñen (1 Tm 2, 12) de la actuación del mismo Jesús: «porque Cristo no lo permitió» (9). Y lo explica más detalladamente en otro lugar: «Porque no creo que, por institución eclesiástica o precepto apostólico, pueda suprimirse un grado útil a la salvación de una persona y mucho más a todo un sexo, por toda la vida. Si, pues, los apóstoles o la Iglesia no podrían en justicia quitar a una persona concreta algún grado útil para su salvación, si Cristo, que es su Cabeza, no lo hubiese instituido, mucho más quitarlo a todo el sexo femenino», y vuelve a insistir deduciendo de ese mismo argumento, pero sin probarlo en absoluto: «Luego Cristo, al instituir este sacramento, primeramente ordenó ésto» (10). Por cierto que el mismo Scoto vio excepción en María Magdalena, un «privilegio personal» como «apóstola», pero esta singularidad «se extingue con ella»...
Así pues, según el fraile escocés, el hecho de que Jesús no ordenara mujeres sería lo único que liberaría a la Iglesia de una real culpabilidad e injusticia. Exactamente este es el argumento que, en los diferentes escritos y declaraciones, se defiende desde Roma con más fuerza (11), por más que la Comisión Bíblica nombrada por el mismo Vaticano para estudiar estos asuntos declarara sin ambigüedad: «Como no hay en la Escritura indicios suficientes para decidir la cuestión, la Iglesia podría modificar su práctica secular y admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal» (12); pero habría que señalar también que el trabajo de esta Comisión apenas ha sido dado a conocer al gran público.
2. ¿Es .Evidente que Jesús no Quiso a las Mujeres como Sacerdotes ?
Antes de adentrarnos en los Evangelios es conveniente referirnos a unas afirmaciones preliminares, en nuestro caso escritas por Karl Rahner, pero que comparten otros muchos autores: «Sobre estos sacramentos (matrimonio, orden, extremaunción y confirmación) no poseemos ninguna palabra de Jesús. La autorización dada a los apóstoles para celebrar la eucaristía, no es la institución de un rito sacramental que transmita poderes oficiales... Del mandato de la anamnesis —o conmemoración de la Cena— no se sigue, pues, la sacramentalidad del orden. Así hay cuatro sacramentos sobre los que no poseemos palabra alguna de institución por Jesucristo»... (13). Y, evidentemente, si no poseemos palabra alguna tampoco conocemos ningua ordenación hecha por Jesús ni a varones ni a mujeres. Este dato es muy importante tenerlo en cuenta desde el comienzo.
También es importante tener en cuenta que en este artículo no vamos a tratar sobre la presencia de las mujeres en la Iglesia primitiva, en donde no es tan claro que realmente no existieran las mujeres ordenadas. Todo lo contrario, parece que nos tendríamos que inclinar ante la evidencia de una realidad diferente a la que se ha conocido normalmente, descolocando así teorías y planteamientos (14). Pero aquí vamos a centrarnos, exclusiamente, en los Evangelios canónicos.
La novedad que Jesús supuso para las mujeres, su relación con ellas a todos los niveles es algo en lo que, evidentemente, no podemos entrar a lo largo de estas páginas. Pero hay algo que debemos recordar: Jesús las asocia a su vida apostólica como auténticas discípulos. Quizá una expresión de Abelardo puede ayudarnos a centrar nuestro tema. Refiriéndose a las mujeres que acompañaban, «seguían y servían» a Jesús, verdaderas descípulas suyas, dice: «Para que aquí también se vea que el Señor cuando en la predicación era sustentado corporalmente por el ministerio de las mujeres y que ellas se adhirieron a Él del mismo modo que los apóstoles, como inseparables compañeros» (15). En efecto, el discipulado real de las mujeres, de las que «oían la palabra de Dios y la ponían en práctica» (Mt 12, 46-50), las que le «seguían y servían con sus bienes» (Lc 8, 1), las que pudieron llamarle ¡Rabunni! (Jn 20, 16), es de una importancia capital en el tema que nos ocupa.
Ahora bien, a la hora de legitimar a los apóstoles, a los doce, nunca ha sido invocada la presencia de los mismos en la Ultima Cena. Se exige de ellos que hubieran sido testigos —y aún aquí hay excepciones— de los principales acontecimientos de la vida de Jesús y centro del kérigma cristiano, a saber: de su Muerte y Resurrección. Es evidente que los discípulos huyeron en los momentos difíciles de la Pasión, y tampoco mostraron gran predisposición para creer a las mujeres lo que les anunciaban sobre la Resurrección; les costó aceptar su testimonio (Lc 24, 11). Sin embargo, el Discípulo Amado, presente al pie de la Cruz, salvó la situación y en él ha visto la tradición representados a los demás discípulos (Jn 19, 26). Pedro y Juan acudieron al sepulcro, por las palabras de las mujeres (Jn 20, 3); los Evangelios no narran ninguna aparición especial a Pedro, vio con Juan el sepulcro vacío y participó de las apariciones generales y así su testimonio ha podido ser válido y fundamentar, apostólicamente, la fe de los cristianos. No podemos decir que los apóstoles destacaran especialmente por su valor en esos momentos, pero, afortunadamente, las negaciones de Pedro, la traición de Judas, el abandono de los discípulos... no han «salpicado» a todos los varones de la cristiandad como antaño la caída de Eva «contaminara» a las féminas en general.
Ahora bien, está claro que las mujeres fueron testigos privilegiados de todos estos acontecimientos: se condolieron y caminaron con Jesús hasta la Cruz (Lc 23, 26-32); acabaron el «gran viaje», que habían comenzado con El, siguiéndole y sirviéndole «desde Galilea», desde los comienzos (Mc 15, 42 y par.). Estuvieron presentes en el Entierro y «vieron dónde lo ponían» (Mc 15, 47; Mc 16, 1). Recibieron el anuncio de los ángeles y fueron agraciadas con la visión del Resucitado y enviadas a los apóstoles; sin embargo, los discípulos tardaron en creerles, necesitaban el testimonio de algún varón.
Así pues, es lógico lo que Benoít dice al respecto: «Por otra parte, el hecho de la aparición otorgado primeramente a las mujeres tiene que defenderse por sí mismo. Porque tocaba en cierto modo a la preeminencia de los apóstoles, y la comunidad primitiva se hubiera inclinado más a suprimirlo que a inventarlo»(16). Algo de esto debió de ocurrir cuando Pablo parece que se olvida y ni siquiera hace alusión a ellas en un texto fundamental: «Se apareció a Cefas y luego a los doce»... después a más de quinientos, a Santiago, a todos los apóstoles e incluso al mismo Pablo; las mujeres ni aparecen ... (1 Cor 15, 5). Los evangelistas sí las nombraron, pero, ¿es una casualidad el que justo en este momento de la vida de Jesús se mencione a las mujeres? Ciertamente, parece que ante la ausencia de los varones, los escritores sagrados tuvieron que recurrir a ellas tanto para citarlas como testigos como para recoger alguna información de los Hechos. Tampoco parece extraño que estuvieran presentes en el momento de la Ascensión (Mt 28, 16), pues fueron ellas, precisamente, las encargadas de comunicar a los discípulos el lugar y momento en que habían de reunirse en Galilea, pero allí ya estaban presentes los once y ellos son los nombrados.
También me parece importante subrayar que las mujeres fueron testigos de los dos momentos en los que más claramente ha visto la tradición el símbolo y nacimiento de la Iglesia: el de la Lanzada, en la que, simbólica y sacramentalmente, el agua y la sangre del costado de Cristo expresan este Don de Dios al mundo (Jn 19, 31); y además, con los otros discípulos, recibieron el Espíritu Santo en el Cenáculo (Act, 2 ) y así, reunidas con los apóstoles y la Madre de Jesús formaron el núcleo de la Iglesia naciente bajo el impulso del Espíritu.
Pero ellas no contemplaron pasivamente todos estos misterios, sino que, como dice Abelardo, «estas santas mujeres fueron CONSTITUIDAS como apóstoles para los apóstoles, enviadas por el Señor o por los ángeles»(17)... ¡Todas ellas, y no sólo María Magdalena!
Sin embargo, permanece la pregunta tantas veces aducida como dificultad a la hora de hablar de las órdenes presibiterales para las mujeres: ¿Estuvieron ellas en la Ultima Cena?
La teología feminista va elaborando lo que se ha venido a llamar «la exégesis de la sospecha», es decir, la investigación nos va demostrando que tenemos que «sospechar» de silencios, no sólo en los textos bíblicos —que si no con la declarada intención de ocultar, por lo menos silencian datos— sino también de la historia en general, que adolece del mismo vicio de ignorar a las mujeres y olvidar continuamente sus presencias. El lenguaje tampoco nos beneficia, pero es que ocurre también algo así como cuando dicen los evangelistas que se hallaban «unos cinco mil hombres, sin contar las mujeres y los niños» (Mt 14, 21). Lo malo del caso es que no siempre añaden esta explicación, sino que normalmente la dan por supuesta, y se la ignora.
Esta misma situación aparece clara en un momento bien importante de la vida de Jesús. Según los evangelistas, las mujeres no estuvieron presentes en los tres momentos en los que Jesús predijo su Pasión y Resurrección (18). En estos pasajes no se les nombra a ellas; Jesús se dirige, según los textos, a los discípulos, o a los doce y además en secreto. Sin embargo, cuando los ángeles se les aparecen anunciándoles la Resurrección, lo que se les dice es que recuerden: «Acordaos de lo que os habló cuando estaba todavía en Galilea, diciendo que el Hijo del hombre tenía que ser entregado a manos de los hombres pecadores y ser crucificado y resucitar al tercer día»... No dice «lo que les dijo a ellos», sino «os habló a vosotras», «y ellas se acordaron de sus palabras»... (Lc 24, 6-8). Es decir, hay que constatar o que se silencia o incluye su presencia en esos momentos como «discípulos», o por el contrario a los evangelistas se les olvidó narrar el momento en el que Jesús se lo reveló a ellas (!!!).
Los datos que hemos aportado anteriormente al referirnos a la presencia de las mujeres en los acontecimientos pascuales también apuntalan esta teoría. Las mujeres no son nombradas explícitamente como comensales de la Cena Pascual; pero sabemos que, en primer lugar, no por ello se puede concluir irrevocablemente sobre su ausencia; tampoco habría que prescindir necesariamente de ellas, pues no era una costumbre contraria a las costumbres judías. Además Quentin Quesnell tiene un interesante artículo en el que demuestra detalladamente su presencia, subraya la calidad de discípulas de las mujeres y, para no alargarme, a él me remito (19). Pero es que es necesario también recordar que la Cena no fue el escenario de la Institución del sacramento del Orden; lo fue, eso sí, del de la Eucaristía, en la cual, afortunadamente, las mujeres pueden participar, hayan sido testigos o no de su Institución.
Sin embargo, Juan no narra la institución de la Eucaristía como tal en la Ultima Cena, y este es un dato importante; el Lavatorio de los pies es el gesto simbólico en el que muchos exé-getas han visto la expresión eucarística que el Evangelista percibe. Sin embargo, conocemos que la mujer ejecuta y, de alguna forma, prefigura la misma acción del Maestro en la persona misma de Jesús. Abelardo, al que nos vamos a referir en lo sucesivo, lo dice preciosamente: «El Señor llevó hasta el fin su servicio con agua puesta en una jofaina para las abluciones. Pero ella le ofreció no el agua exterior sino las lágrimas de íntima compunción». Ciertamente, continúa Abelardo, «de ninguno de los discípulos o de los varones, sabemos que haya recibido (Jesús) este obsequio» (20).
Pero este signo adquiere un contenido más denso aún porque está íntimamente relacionado con la «unción» que la mujer realiza sobre Jesús. Nos vamos a dejar guiar por el mismo autor, que descubre con gran profundidad su sentido profetice y sacramental: «He aquí que la mujer unge al Santo de los santos»... ¿Cuál es esta benignidad del Señor, pregunto, o qué dignidad la de la mujer?»... «¿Qué prerrogativa la del sexo más débil es ésta, que al Supremo Cristo, ungido desde su Concepción con todos los perfumes del Espíritu Santo (Is XI, 2), le unja también una mujer y le consagre Rey y Sacerdote, como se realiza en ¡os sacramentos?»... Relaciona la Unción en Betania, como ya lo hiciera el mismo Jesús, con la de la sepultura, en la que «prefigura la incorrupción futura del Cuerpo del Señor». Pero, y aquí nuestro autor hace más hincapié, también con los sacramentos cristianos y con la unción de Cristo como Rey y Sacerdote, que cumple en sí, mediante esta unción precisamente, las profecías del Antiguo Testamento, «Daniel lo había predicho»... y continúa: «Fue ungido dos veces, tanto en los pies como en la cabeza, recibió los sacramentos de rey y de sacerdote»... Y se asombra porque «sabemos que en primer lugar una piedra fue ungida como señal del Señor por el patriarca Jacob. Y después las unciones de los reyes y de los sacerdotes, o cualquier otra unción, no se permitía celebrarlas sino a los varones» y parece que el mismo Abelardo teme que haya contradicciones con la práctica eclesiástica, y aclara: «aunque las mujeres alguna vez puedan bautizar»... Y continúa más adelante: ... «ciertamente, la unción de la cabeza es superior, la de los pies es inferior. He aquí que el rey recibe el sacramento de las mujeres, el cual, sin embargo, rehusó el reino ofrecido por los varones»... «La mujer realizó el sacramento del Rey Celeste, no terrestre, de Aquél que dice de sí mismo “mi reino no es de este mundo”. Se glorían los obispos cuando ungen a los reyes entre los aplausos del pueblo, cuando consagran sacerdotes mortales, adornados con vestidos espléndidos y, a menudo, bendicen a aquellos que Dios malcide. Una humilde mujer, sin cambiarse de vestido, con un culto no preparado, incluso ante la indignación de los apóstoles celebra los sacramentos en Cristo no a causa de su oficio de prelado, sino por el mérito del amor»... «Cristo mismo es ungido por la mujer; los cristianos, por los varones; la Cabeza misma, por una mujer; los miembros, por los varones» (21).
Ciertamente, las unciones que las mujeres realizan en Cristo Rey, Sacerdote y Profeta, tienen un marcado carácter sacramental y profético; ahora bien, quien los efectúa en la Cabeza, ¿no los podrá significar también en los miembros, en el Cristo Místico que es la Iglesia?
Pero vayamos más al fondo: ciertamente, la situación de las mujeres en el Evangelio, ¿podría llevar a afirmar con tanta claridad, que Jesús, decididamente, no las quiso como sacerdotes de su Iglesia? ¿Está suficientemente fundamentada y probada la afirmación que hacía Duns Scoto y que mantiene ahora la Iglesia Católica? ¿No habría que repensar también las palabras del doctor Subtilis sobre la MÁXIMA INJUSTICIA que se podría cometer en la Iglesia negando a las mujeres la posibilidad de vivir la vocación al ministerio sacerdotal? «Máxima injusticia» no sólo para con «todo un sexo», sino para «otros en la Iglesia a través de ella», para toda la Comunidad, puesto que una Iglesia mutilada no beneficia a nadie, y porque Dios quiere derramar sus dones también por medio de las mujeres. El problema no cabe duda de que es muy serio.
Notas
1. Todo ello aparecido en la prensa, diarios y revistas durante los meses de noviembre y diciembre de 1992.
2. Santa Catalina de Siena, Obras de, El Diálogo, BAC, Madrid 1955, p. 49. Cita un trozo de la biografía del B. Raimundo de Capua, ed. P. Alvarezi Santa Catalina de Siena, Vergara, 1926, v. 2, c. 1, pp. 87ss.
3. Ibidem, cfr. sus obras.
4. I. de la Santísima Trinidad, Obras Completas, Madrid 1958, pp 365 369; 171, 173, 547; 185, 192, 223, 254, 541, etc...
5. Ibidem, 904-905.
6. Santa Teresita del Niño Jesús, Manuscritos Autobiográficos (Historia de un alma), Burgos 1958, p. 242.
7. Proceso Diocesano, 2.741, Sor Genoveva.
8. Tribuna, n. 241, Panorama, 7-XII992; Tiempo, n. 553; El País, 15-XI-92, etc.
9. J. Duns Scoto, IV, Sententiarum, 25, 2. Opera omnia, París 1894.
10. Ibidem, 24.
11. Algunas declaraciones: «Ministeria quaedam» (1972); «Declaración sobre la cuestión de la Ordenación de las mujeres al sacerdocio ministerial» (1976); «ínter Insigniores» (1976); «Mulieris dignitatem» (1988); etc.
12. Texto recogido por H. Legrand, en «Le ministére ordonné dans le dialogue Oecumenique», Bulletin d’Eclésiologie, Rev. Sc. Ph. Th., 60 (1976), p. 669.
13. K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1967, p. 45.
14. Cada vez se trabaja más este asunto. Como significativa ver E. Schüssler Fiorenza, En Memoria de ella, Bilbao 1989. Y otros muchos. Sobre ello he escrito en AA.W., Diez mujeres escriben teología, Estella 1993; M. J. Arana, v. Sacerdocio. Así como sobre la situación de las mujeres en los Evangelios en mi tesina s/p., La mujer en los Evangelios Sinópticos, Deusto 1973.
15. P. Abelardo, P.L. 178, Ep. ¡II, pp. 226-256. A la que nos referiremos continuamente. Cuando mencionemos a este autor se tratará de esta Epístola.
16. M. E. Boismard y P. Benoit, Synopse des quatre Evangiles, París 1972, p. 151.
17. P. Abelardo, op. y loc. cit.
18. Los anuncios de la Pasión están siempre dirigidos a los «doce», a los «discípulos», es decir, no es algo que Jesús proclamó abiertamente al Pueblo, sino se trata de manifestaciones privadas en las que no se nombra a las mujeres. Los anuncios son:
— Primer anuncio: Lc 9, 18-22: «Mientras Él estaba a solas orando, se hallaban con Él los discípulos y les preguntó»...; Mc 8, 31: «Salió con los discípulos»...
— Segundo anuncio: Lc 9, 43-45: «Estando todos maravillados por las cosas que decía, dijo a sus discípulos»...; Mc 9, 30: «No quería que se supiera, porque iba enseñando a sus discípulos»...
— Tercer anuncio: Lc 18, 31: «Tomando consigo a los Doce, les dijo»...; Mc 10, 32: «Tomó otra ez a los Doce»...; lo mismo en los textos de Mateo: Mt. 16, 21-28; 17, 22-23; 20, 17ss.
19. Q. Quesnell, The Women at Luke’s Supper, Polítical Issues in Luke-Acts, Nueva York 1983, pp. 59-80.
20. P. Abelardo, op. cit.
21. Ibidem.
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IMAGEN TEOLOGICA DE LA MUJER Y SACERDOCIO FEMENINO
por Emilio García Estébanez
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.47-75.
La opinión oficial de la Iglesia es que la mujer no puede recibir el sacramento del orden. El nuevo Código de Derecho Canónico, que repite a este particular al antiguo, lo expresa clara y sucintamente: «Sólo el varón bautizado recibe válidamente la sagrada ordenación» (n. 1024). Las razones de esta postura las enumera y desarrolla el documento ínter insigniores o Declaración sobre la cuestión de ¡a admisión de las mujeres al sacerdocio ministerial (l) emitida por la Sagrada Congregación para la Defensa de la Fe y aprobada por el Papa Pablo VI. Puesto que la argumentación presentada en este documento es un buen compendio de la que ha sido y es común entre los teólogos a propósito del sacerdocio de la mujer, vamos a tomarla como base de nuestras reflexiones.
La razón principal que se da en el escrito es el ejemplo de Jesús y el proceder de los apóstoles, quienes no incluyeron a las mujeres entre los llamados a ejercer este ministerio. Esta actitud fue recibida por la Iglesia y mantenida indefectiblemente hasta nuestros días. Lo que hicieron Jesús y los apóstoles tiene rango de norma perpetua, recuerdan los autores, y la praxis de la Iglesia es asimismo normativa. La llamada exclusiva de los varones al ministerio sacerdotal ha sido una tradición continua a lo largo de toda la historia del cristianismo, universal tanto en Oriente como en Occidente, y «esta norma, amparada en el ejemplo de Cristo, ha sido observada porque se la considera conforme con el plan de Dios para su Iglesia» (p. 108). Por eso, resumen, «la Iglesia, que quiere permanecer fiel al ejemplo del Señor, no se reconoce autorizada para admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal» (p. 100).
Una opinión común entre los exégetas es la de que en los escritos neotestamentarios no se encuentra ninguna palabra ni ningún gesto que clara y positivamente afirme la exclusión de las mujeres de este ministerio. Al revés, hay textos de los que puede deducirse que en la Iglesia primitiva hubo mujeres que lo ejercieron. De ser así, el tema del acceso de las mujeres al sacerdocio quedaría abierto a un análisis y a una evaluación desde el punto de vista de los condicionamientos culturales. Los redactores del documento contemplan y responden a estas posiciones innovadoras provenientes no sólo del campo de la exégesis sino también del de la historia eclesiástica, de la teología, de la sociología y de otras ciencias, afirmando categóricamente que no se puede probar, y nadie lo ha probado efectivamente, que la actitud de Jesús, de los apóstoles y de la Iglesia frente a las mujeres se deba a circunstancias de la época (p. 105). De manera expresa niegan que el mandamiento de San Pablo, que prohibe a las mujeres hablar en la iglesia, tengan esa índole circunstancial que pretenden algunos teólogos (p. 106). Finalmente, invocan la razón teológica, que también respalda con argumentos de congruencia la doctrina y la praxis de la Iglesia, desestimando a la cultura como posible fundamento de las mismas (p. 108).
En el presente trabajo partimos del supuesto de que el ejemplo de Jesús que citan los autores de la Declaración no es decisivo para resolver el tema planteado (2). Ellos mismos se contentan con concluir que la Iglesia «no se reconoce autorizada» para conceder el sacerdocio a las mujeres. Partiendo de esto, nuestro propósito es persuadir el carácter cultural tanto de la norma paulina como de las razones teológicas, es decir, su desvinculación del depósito de nuestra fe. Si es así, la prohibición del sacerdocio femenino estaría remitida exclusivamente a la autoridad de la Iglesia, la cual, igual que ha podido establecerla cuando las condiciones culturales lo aconsejaban, podría también levantarla si unas nuevas condiciones culturales lo pidieran, lo que creemos es el caso. En la ínter insig-niores se advierte que la dependencia cultural de este entredicho lanzado sobre las mujeres no sería determinante para dilucidar la cuestión, pues «el que solamente los varones sean llamados a recibir la ordenación sacerdotal es algo que se acuerda estrechamente con la índole genuina del sacramento y con su relación específica al misterio de Cristo» (p. 108). Pero a esto hay que advertir también que la comprensión de la naturaleza del sacramento y su referencia a Cristo pueden estar influenciadas ellas mismas por factores culturales desde el momento en que la palabra de Dios se manifiesta a los hombres de acuerdo con el tiempo y con la historia.
LA DOCTRINA DE SAN PABLO
Uno de los oficios (muñera) del ministerio sacerdotal es predicar la palabra de Dios públicamente, enseñarla a los fieles con autoridad. Así lo indica el nuevo Código en el número 1008, que también cita las otras dos funciones del consagrado: la de santificar y regir el pueblo de Dios «en la persona de Cristo Cabeza». San Pablo prohibe terminantemente a las mujeres el ejercicio de esta función: «Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas, porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la ley. Si quieren aprender algo, que en su casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar en la iglesia» (1 Cor 14, 33-35). Y en otro pasaje: «La mujer aprenda en silencio, con plena sumisión. No consiento que la mujer enseñe ni domine al marido, sino que se mantenga en silencio, pues el primero fue Adán, después Eva. Y no fue Adán el seducido, sino Eva, que, seducida, incurrió en la transgresión» (1 Tim 2, 11-14). Estos son los textos a que se refiere la Declaración, en los cuales claramente se enseña la inhabilidad de las mujeres para el ministerio de la palabra y en los que esa inhabilidad se deduce directamente del relato del Génesis (2, 18-25), en el que se nos revela que la mujer fue creada después del varón. «Según Pablo —concluyen los redactores— esta prohibición está conectada con el plan divino de la creación» (p. 106), lo que quiere decir que no se la puede interpretar como una norma inducida por las circunstancias sociales, si bien es cierto, reconocen, que la imagen de la mujer era muy negativa en la sociedad de entonces.
La exégesis que hacen de las palabras del apóstol no parece que pueda ponerse en duda. Otra cosa es, sin embargo, que el pensamiento paulino esté exento de cualquier vasallaje a la cultura o que refleje fielmente toda la doctrina transmitida en los primeros capítulos del Génesis.
Quien lea con mediana atención estos pasajes notará, sin necesidad de inferirles violencia alguna, que el motivo último para este precepto del silencio impuesto a las mujeres es su estado natural de sujeción. Lo suyo es «vivir sujetas», «con plena sumisión». Este acatamiento se lo deben específicamente a sus maridos. Por eso, si desean aprender algo, que les pregunten a ellos, y en privado. Es intolerable que ellas se pongan a enseñarles o a apercibirles. Este es el orden marcado por la ley. Y así es, efectivamente. El régimen legal del Antiguo Testamento da por cosa hecha que la mujer está en todo supeditada al varón. «Buscarás con ardor a tu marido, que te dominará», rezaba uno de los artículos condenatorios dirigidos a Eva después de la prevaricación (Gen 3, 16). En el libro del Eclesiástico se insta al esposo a que no se deje dominar por su mujer (9, 2) y se llama esclavitud, ignominia y vergüenza a la mujer que domina al marido (25, 29-30). La mujer callada, en cambio, es un regalo de Dios (26, 28). También San Pedro se hace eco de estas disposiciones de la ley al recomendar a las mujeres que estén sujetas a sus maridos y que si alguno de ellos se resiste a la palabra que procuren ganarlo «sin palabras», sólo con un comportamiento respetuoso y honesto (1 Pe 3, 1-2). El libro de Ester, cuyo tema es nada menos que el libramiento del pueblo judío de la amenaza inminente de ser aniquilado, abre el argumento con el incidente protagonizado por la reina Vasti, que se niega a obedecer una orden de su esposo, el rey Asuero. El caso se considera gravísimo, pues el mal ejemplo podría cundir entre las mujeres del reino y ponerle al borde de la ruina. Reunidos en consejo todos los sabios conocedores del derecho, proponen al rey que despache inmediatamente mensajeros a todas las provincias con un decreto que advierta a las mujeres que han de honrar a sus maridos, desde el más grande hasta el más pequeño, y que recuerde a los maridos que han de ser los amos en su casa (Est 1, 10-22). Este mismo temor parece adivinarse en el tono seco e insolente utilizado por San Pablo para recabar de las mujeres silencio y sumisión. Se diría que alberga el recelo de que si se da licencia a las mujeres, o ellas se la toman, de hablar en las reuniones comunitarias en presencia de sus esposos, se pudiera dar lugar a que luego, en sus casas, hagan lo mismo, lo que sería una grave subversión del orden establecido por la ley. Según este orden, la mujer es inferior al varón y le está subordinada, pues fue creada después de él.
Otra de las razones mencionadas en el texto de San Pablo para requerir el mutismo de las mujeres es que para ellas no es decoroso hablar en la iglesia. ¿Por qué es indecente que una mujer haga uso de la palabra en público? Por lo que ya hemos dicho, porque lo suyo es vivir sujeta, sujeta a su marido. San Pablo interpreta el pasaje de Gen 2, 18-25 en el mismo sentido que lo había hecho la tradición rabínica, a saber: que Adán, hecho por Dios directamente, es la imagen y gloria de Dios, mientras que Eva, hecha de Adán, es la gloria de éste (1 Cor 11, 7). Por eso, igual que el varón, obedeciendo a Dios, su cabeza, proclama el honor y la excelencia divinas, de la misma manera la mujer, acatando al esposo, su cabeza, proclama la supremacía y el buen nombre de éste. La mujer diligente y recatada, leemos en el libro de los Proverbios, es la corona de su marido (12, 4), que es celebrado en las puertas cuando se sienta entre los ancianos del lugar (31, 23). Sucede, sin embargo, que apropiarse de la palabra en público es un acto que denota autoridad, lo cual no se aviene con la posición subordinada que ocupa la mujer en el orden de la creación. Como dice San Jerónimo, el que una mujer se dirija a los varones es contrario a la naturaleza (3). Ese uso indebido de autoridad ejecutado en público es, por añadidura, un enorme bochorno para el marido de la que habla, pues podría sugerir que en casa no sabe mantenerla en el lugar que le corresponde, esto es, callada y completamente sumisa (1 Tim 2, 11-13). El simple hecho, denuncia el Ambrosiáster, de que la mujer hable a los varones en presencia de ;u marido es una vergüenza para éste (4). Lo que le corresponde a ella es preguntar a su marido, y eso en casa.
Para una mente libre de prejuicios resulta difícil entender este discurso. En condiciones normales, una mujer que expresa públicamente sus ideas y sentimientos con corrección e inteligencia debe-’ía constituir más bien la gloria no sólo de su esposo, sino tam-bién de su familia y de la asamblea toda de los fieles. Pero las :ondiciones que conforman aquí el discurso son las derivadas de la teología bíblica, de acuerdo con la cual la mujer es inferior por haber sido creada después del varón.
La tradición teológica, tanto la judía como la cristiana, aduce otra causa de esta indecencia: la naturaleza lasciva de la mujer. Quiere decir, nos explica Santo Tomás epilogando la enseñanza común de los maestros que le precedieron, que la sola presencia de la mujer despierta las pasiones de los hombres (5), de los varones se entiende. Para comprender esta ocurrencia tan extraña hay que remitirse a lo que se cuenta en el relato del Génesis de que la mujer fue creada como una ayuda para el varón, una ayuda que se le asemeja (2, 18-25). Adán se sentía solo y buscando entre los animales no encontró «ayuda semejante a él» (2, 20). La encontró y la saludó efusivamente cuando le fue presentada Eva (2, 22-24). La hermosa escenificación montada en torno a la creación de Eva subraya con énfasis el papel auxiliar que le corresponde en el teatro de la vida. San Agustín, preocupado por dar con un argumento que le permitiera demostrar contra los maniqueos que el matrimonio había sido instituido por Dios y que, por tanto, era bueno, cree haberlo descubierto por fin cuando repara en que la mujer, creada como ayuda para el varón, no está dotada para ayudarle en nada como no sea en el oficio de procrear. Si sólo le sirve para esto, no cabe pensar en ninguna otra intención por parte de Dios al crearla. Luego el matrimonio formaba parte de los designios divinos y es, consiguientemente, bueno (6). Junto a este servicio imprescindible, averiguado con gran agudeza por San Agustín, otros autores han señalado algunos, también importantes, aunque secundarios, como criarle los hijos al esposo, gobernarle la casa, hacerle de interlocutora, prestarle consuelo y placer, etc. (7) El varón, en efecto, experimenta una serie de necesidades para satisfacer las cuales la mujer resulta un instrumento sutilmente—divinamente— excogitado, pues la proporción que guarda con ellas es sencillamente maravillosa. El propio Adán se admiró de que Eva constituyera para él una ayuda semejante. Entre esas necesidades está la sexual, para cuyo cumplimiento la mujer le viene al pelo, tanto que el sólo verla le hace soliviarse y encalabrinarse. Por eso ella es lasciva y por eso no es decoroso para ella mostrarse en público. No es posible expresar con mayor tino y propiedad la condición de objeto que desempeña la mujer. Como las demás criaturas, ella fue hecha para servir al varón, centro del universo creado y espectador privilegiado del mismo.
Para un entendedor ingenuo el discurso sobre la indecencia de la mujer es la descripción puntual, hecha quizá con fantasía y humor, de la indecencia masculina. Sólo aceptando que el varón ocupa un puesto hegemónico en el mundo religioso que le convierte en la medida de todas las criaturas, incluida la mujer, tiene sentido semejante cambiazo. Si el centro fuera la mujer, es claro que por las mismas reglas de juego los lascivos serían ellos. Y, si por un suponer, el varón y la mujer fueran iguales en categoría y dignidad, el discurso entero sobre la lascivia de las unas o de los otros resultaría simplemente esperpéntico y bobático. La teoría que subyace a esas elucubraciones teológicas es que la naturaleza femenina es subsidiaria de la masculina y que en esa subsidiarie-dad estriba su estatuto existencia!, la razón por la que fue creada.
Saliendo al paso de aquellos teólogos que opinan que la prescripción de callarse en la iglesia es comparable a la prescripción de ponerse el velo, es decir, que ambos son de índole cultural, los autores de la Declaración distinguen cuidadosamente a la una de la otra, reconociendo que la del velo está dictada por un oportunismo circunstancial; no así la del silencio, fundamentada por el apóstol en el texto de Gen 2, 18-24, y a la que conecta, por tanto, con el plan divino de la creación (p. 106).
Leyendo los pasajes de San Pablo no se aprecia, sin embar-go, tal diferencia, al contrario salta a la vista que las fundamenta y las deriva de la misma lección bíblica. La mujer debe ponerse el velo en señal de la sujeción porque es la gloria del varón, «pues no pro-cede el varón de la mujer sino la mujer del varón» (1 Cor 11, 8), y debe guardar silencio, «pues el primero fue formado Adán, después Eva» (1 Tim 2, 13). Al deber de ponerse el velo le da incluso más importancia y lo amarra con más argumentos de autoridad que al deber de callarse. Lo basa, en efecto, en que el varón es cabeza de la mujer como Cristo lo es del varón, en que el varón es imagen y gloria de Dios mientras la mujer es gloria del varón,en que el varón no procede de la mujer sino la mujer para el varón, y, finalmente, en que así lo exige el respeto a los ánge-les (1 Cor 11, 3-10). Si a pesar de este arsenal de argumentos la ínter insigniores se atreve a calificarlo de norma cultural, no se explica que se muestre tan tímida con respecto al mandamiento del silencio, mucho menos argumentado por el apóstol, máxime teniendo en cuenta que la autoridad bíblica última para ambos es idéntica, a saber, que la mujer es inferior porque fue creada después. Desvincular al primero del plan divino de la creación y no al segundo parece a todas luces una decisión arbitraria. Se gana la impresión de que el verdadero criterio aplicado por los redactores es el de la praxis eclesiástica: el precepto del velo es de indole cultural porque la Iglesia lo ha mantenido. Pero entonces es obligado concluir que la validez de los dos preceptos está remitida por igual a la autoridad de la Iglesia, la cual, si se ha sentido auto-rizada para irritar el primero, el del velo, debe sentirse también autorizada para irritar el segundo, el del silencio, siempre y cuan-do, por supuesto, concurran las circunstancias que lo hagan acon-sejable.
LA DOCTRINA TEOLÓGICA
Desde el punto de vista de la teología, que trata de razonar la congruencia de los misterios divinos, la exclusión de las mujeres de ejercicio del sacerdocio está justificada por la falta de semejanza natural y fácil de percibir por la mente de los hombres entre la mujer y Cristo como sacerdote, por un lado, y como esposo por otro.
He aquí el razonamiento de la Declaración respecto al primer punto: «El sacerdocio cristiano, pues, es de índole sacramental; el sacerdote, un signo, cuya eficacia sobrenatural proviene ciertamente de la ordenación recibida, pero un signo que ha de ser discerni-ble y cuya significación comprendan fácilmente los fieles. En efecto, toda la economía de los sacramentos se funda en signos naturales que tienen un poder de significar acorde con la mentalidad de los hombres. Como dice Santo Tomás, ¡os signos sacramentales representan en virtud de una semejanza natural. Ahora bien, respecto de las personas se exige la misma semejanza natural que respecto de las cosas: cuando conviene representar sacramentalmente en la.Eucaristía el modo de actuar de Cristo, no se tendría esta semejanza natural que se postula entre Cristo y su ministro a no ser que su papel sea desempeñado por un varón; de otra manera difícilmente podría percibirse la imagen de Cristo en ese ministro, ya que Cristo mismo fue y sigue siendo un varón» (p. 110).
Y respecto del segundo: «Cristo es el esposo, la Iglesia es su esposa, a la que ama porque la adquirió con su sangre para mostrársela a sí mismo gloriosa, santa e inmaculada, y ya no se le puede separar de ella. El argumento de las nupcias se desarrolla desde las Cartas de San Pablo (cf. 2 Cor 11, 2; Ef 5, 22-23) hasta los escritos de San Juan (principalmente Jn 3, 29; Ap 19, 7 y 9), pero se insinúa también en los evangelios sinópticos, pues mientras tienen con ellos al esposo no pueden ayunar sus amigos (Mc 2, 19); el reino de los cielos es semejante a un rey que preparó el banquete de bodas a su hijo (Mt 22, 1-14). Con ese lenguaje de la Sagrada Escritura, entretejido de símbolos, con el cual se expresa y toca al varón y a la mujer en su íntima identidad, se nos ha revelado el misterio de Dios y de Cristo, imposible de suyo de indagar hasta el final. Nunca, por tanto, se ha de preterir que Cristo es un varón. Por consiguiente, para no desconocer la importancia de ese simbolismo en la economía de la Revelación, hay que sostener que en aquellas acciones que postulan el carácter de la ordenación y en las cuales se representa a Cristo mismo, autor de la Alianza, esposo y cabeza de la Iglesia, ejerciendo su ministerio de salvación, lo cual ocurre de la manera más preclara en la Eucaristía, su papel ha de ser desempeñado por un varón —esta es, en efecto, la significación primigenia de la palabra “persona”» (p- 111).
La Declaración también responde a dos objeciones. La primera arguye que en el cielo el sexo ya no es determinante, pues, como el mismo Jesús enseña, «en la resurección ni se casarán ni se darán en casamiento» (Mt 22, 30); Cristo, pues, puede ser representado ahora igual por el varón que por la mujer. A ésta responde que el sexo impregna y constituye íntimamente a la persona; los resucitados conservan su identidad sexual; esto sucede con la persona de Cristo, el cual, siendo varón, tiene unos rasgos que no pueden ser representados por la mujer. La segunda arguye que el sacerdote actúa en nombre de la Iglesia; esto podría inducir a pensar que, por las mismas razones anteriores, la mujer es una imagen más adecuada que el varón para representarla. A ésta responde que el sacerdote hace las veces de la Iglesia en cuanto antes hace las veces de Jesucristo, y esto último, como ya está dicho, sólo le compete al varón (p. 112-3).
Así, pues, de acuerdo con la ínter insigniores, el sexo, aparte su dimensión estrictamente anatómica y fisiológica, denota un complejo de cualidades, derivadas y asociadas a él, que constituyen intrínsecamente la personalidad masculina y femenina y las diferencian. Las cualidades de filiación viril son, por definición, diversas de las de filiación femínea, como lo es el mismo sexo del que son sus extensiones. Sería absurdo poner a la mujer como símbolo de unos atributos de los que ella es precisamente lo diferente, lo «otro», y, caso de hacerse, la mente de los hombres no lo percibiría con facilidad, más bien se confundiría. Los redactores dejan bien claro que la competencia del varón para representar a Cristo no se debe a ninguna excelencia que posea él y no posea la mujer, sino simplemente a ese parecido en el sexo y sus extensiones (p. 111-2).
La pregunta es, por consiguiente, ¿cuáles son esos atributos que la mente de los hombres asocia con el género femenino y que impiden que se pueda ver a la mujer como imagen de Cristo sacerdote? Asimismo, ¿cuáles son los atributos del amor conyugal por cuya virtud la mujer no puede ser imagen de Cristo esposo? Se trata, como es natural, de los atributos que la teología cristiana ha vinculado al sexo femenino y al amor, pues son ésos lo que han fundamentado la praxis ininterrumpida de la Iglesia.
LA SEMÁNTICA DE LO FEMENINO EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA
Al cabo de ocho siglos de investigación teológica, Haimo d’Auxerre comprendía las averiguaciones de los teólogos sobre el significado’Cristiano del sexo femenino de la siguiente manera: «En la Iglesia se entiende por mujer a quien obra de manera mujeril y boba» (8). Cinco siglos más tarde, en plena Edad Media, cuando se fijan y pulen los conceptos alumbrados por la tradición anterior y utilizados por la siguiente, los que han servido de base para la praxis eclesiástica hasta nuestros días, Santo Tomás, el teólogo más emblemático de la doctrina oficial canónica del cristianismo, razona la exclusión de las mujeres del sacramento del orden y del ministerio de la palabra en que el estado natural del sexo femenino es el de sujeción, de sujeción al varón. Ahora bien, arguye, siendo una subdita, la mujer no puede ser signo de ninguna eminencia jerárquica, por lo que no es apta para recibir el sacramento del orden, ni es apta tampoco para enseñar y persuadir públicamente en la Iglesia, pues esto no es propio de los subditos sino de los prelados (9). Ninguno de los dos autores levanta una voz más que la otra, ninguno delata algún tipo de agresividad o de menosprecio. Sólo pretenden derramar doctrina en un tono objetivo y sesudo. Tampoco son dos misóginos enardecidos que hubiera que poner aparte. Son fríos testigos de una tradición que alcanza hasta ellos y que continuó después. Haimo lo es de la tradición pastoral; Santo Tomás, de la teológica.
La primera de estas tradiciones se forma en torno a las homilías, sermones y guías para confesores que se ponen en circulación para ayudar a los ministros de la Iglesia en su oficio pastoral. Por lo que se refiere al tema de las mujeres, no cesan de alertar contra su malignidad y contra el grave peligro que constituyen para la vida cotidiana de los fieles, es decir, de los varones. El material llegó a ser tan abundante que fue preciso presentarlo en resúmenes nemotécnicos a fin de facilitar su uso. San Antonino de Florencia, llamado el «padre de los buenos consejos» y elogiado unánimemente por la orientación pastoral de su vida y de sus escritos, reproduce en su Suma teológica uno de estos compendios que circulaban. En él se recogen, organizados por orden alfabético desde la A hasta Z, los diversos vicios de que adolecen las mujeres. Lo ponemos a continuación, con el objeto de que el lector se haga una idea de cuáles eran los atributos que la mente de los hombres asociaba espontáneamente con el sexo femenino.
La mujer es
Animal ávido. Báratro bestial. Concupiscencia de la carne. Duelo (pelea) doloroso. Estuosidad estuante. Fe falsa.
Garganta gárrula. (H)erinia armada. Ignición (ignis) ínvida. (K)aos de (k)alumnias. Lúe leda. Mentira monstruosa.
Nodriza del naufragio. Obradora del odio. Pecadora primera. Quebranto de la quietud. Ruina de los reinos. Selva de soberbia. Tiranía truculenta. Vanidad de vanidades. (X)ancia (furor) de (X)erjes. (Y)magen de los ídolos. (Z)elotipia (z)elosa (10)
Cada una de estas entradas es objeto de un corto desarrollo, ilustrado con referencias de autores paganos y cristianos y, sobre todo, con citas de las Sagradas Escrituras. Así, la B (báratro bestial) indica la necedad femenina, parecida a la de las bestias. «¿Qué es la mujer? Anillo de oro en jeta de puerco es la mujer bella, pero sin seso (se dice en Prov 11). Terencio dice que la opinión de las mujeres es tan liviana casi como la de los niños. Lactancio dice en 3 Insitut. que ninguna mujer supo nunca filosofía, fuera de Temeste. La explicación natural es que siendo la mujer más carnal que el varón es menos capaz de centrarse en el espíritu o en las cosas espirituales. Lo cual es evidente cuando las mujeres conversan con los varones, pues dan la impresión de que, en cuanto a inteligencia, pertenecen a una especie diferente que los varones» (11). La C, concupiscencia carnal, ofrece algunas dificultades al santo obispo. En efecto, según Prov 30, la mujer es insaciable, pero por naturaleza debería ser al revés, pues Aristóteles dice (en 14 De animal) que la hembra es más frígida que el macho y, por tanto, más casta, cosa ésta que contradicen los hechos, porque, como dice el Eclesiástico 36, la mujer acepta a cualquier varón. El motivo pudiera estar en que la mujer es imperfecta y apetece al varón como la materia a la forma, porque todo ser apetece su perfección, como dice Aristóteles en el libro I de los físicos. De ahí que el deseo natural de la mujer es estar con el varón. Alguien ha dicho que la mujer casta es la que no ha sido aún solicitada. Pero si no se lo impide el pudor, es ella la que solicita. Es sólo el pudor innato lo que las refrena, mas cuando lo pierden no hay quien las pare. Ahí están los ejemplos de la mujer de Putifar, de Cleopatra, de Semíramis, reina de los asirios, que se casó con su propio hijo, y lo que dice San Pablo en la Carta a los Romanos 1 de las mujeres que mudaron el uso natural en uso contra las mujeres que se prostituyen con las bestias (12). Y así se continúa por el resto de las entradas.
Este nivel panfletario a que desciende la teología pastoral no debe despacharse como una fase anecdótica de la misma o como un momento atípico en el transcurso de la historia. Es una actitud constante y sincera, sustentada en principios. La insoportable levedad del carácter femenino, es decir, sus cambios inesperados de opinión, su inconstancia en los propósitos, su falta de lógica, etc., ha constituido siempre un asunto célebre, tratado unas veces con aire festivo, otras con aire más torvo. En círculos religiosos ha sido su perversidad la qué ha acaparado el interés. Respaldados y alentados por la autoridad de la Biblia que asienta el principio de que «toda maldad es ligera comparada con la maldad de la mujer» (Eclo 25, 25-26), que «por la mujer tuvo principio el pecado y por ella morimos todos» (Eclo 25, 33), y, cómo no, que «la iniquidad del varón es preferible a una mujer benefactora», los santos varones de Dios se creyeron obligados en conciencia a poner sobre aviso a los fieles acerca de tamaña amenaza, porfiando unos con otros en ingeniosidad y celo. Ya el propio San Pablo abre camino a esta moda nefasta cuando infama con acritud a las viudas jóvenes, que andan por ahí buscando marido, pasando de casa en casa, ociosas, parleras, curiosas, hablando lo que no deben (1 Tim 5, 11-13). El resultado ha sido una auténtica orgía de insultos y detracciones que han convertido el hecho de ser mujer en una desgracia y en una maldición.
La segunda tradición, la de la ciencia teológica, va a la esencia de las cosas. Cuando Santo Tomás elabora las líneas maestras de su obra ya se conocían las teorías científicas de Aristóteles sobre la mujer y se limita a aplicarlas sabiamente. Según este filósofo pagano, el fin perseguido en todo proceso de gestación, animal o humano, es la producir un macho, pues la naturaleza siempre pretende lo bueno o lo mejor. En ocasiones, no obstante, se interfieren circunstancias anómalas que entorpecen el proceso de suerte que, o lo impiden por completo como en el caso de aborto, o impiden que se cumpla enteramente, resultando que lo engendrado, aunque viable, es incompleto. Esta obra incompleta, que no ha alcanzado el desarrollo pleno que quería la naturaleza, es, por supuesto, un macho, pero recortado, «mutilado» es la expresión de nuestro filósofo. A este macho sin terminar es a lo que se llama hembra en el reino de los animales, mujer en el reino humano. Esta mengua no hay que entenderla sólo con respecto al cuerpo. La mujer es un hombre inconcluso también respecto de la forma o alma (13). Santo Tomás saca con lucidez las consecuencias que interesan a la teología: la mujer es menos imagen de Dios que el varón (14), es menos capaz intelectualmente y, como efecto de esto último, menos íntegra moralmente (15). La cortedad de entendimiento la descalifica para entender y explicar los misterios divinos. La insuficiencia moral la descalifica como agente libre y autónomo, siendo conveniente para bien de ella misma que viva bajo la sabia y prudente tutela de los varones 16. Asimismo, la descalifica para gobernar a los demás, no tanto un reino o una ciudad, pero ni tan siquiera su propia casa o a sus propios hijos (17).
La merma entitativa del ser femenino, causa de las mermas intelectuales y morales que se observan en ella empíricamente, le hacen desmerecer por respecto al masculino. En el Digesto, antiguo código de Derecho canónico, campea el principio de que «La dignidad del sexo masculino es mayor»(180 (Maior dignitas est in sexu virili). Esta merma o degradación entitativa, bien establecida por la ciencia, se aviene congruentemente con la enseñanza bíblica de que la mujer está sometida por voluntad divina al varón. La inferioridad femenina está así asegurada por doble vía. Santo Tomás, en los dos textos citados, la aduce como la prueba insignia de que el sacerdocio y el ministerio de la palabra no pueden ser desempeñados por las mujeres. Les falta categoría, no tienen el rango inherente al sexo femenino como tal, pues por naturaleza está sujeto al masculino. Por eso un esclavo, un niño o un demente podrían recibir válidamente las órdenes sagradas, las inferiores cuanto menos, pues son varones y poseen radicalmente el dominio o prelacia que se requiere, aunque de momento no lo puedan actualizar por circunstancias adventicias (19).
LA SEMÁNTICA DEL AMOR EN LA TEOLOGÍA CRISTIANA
La imagen nupcial evoca en primer término el amor entre los esposos. Pero el concepto de amor conyugal que ha desarrollado la teología cristiana no tiene nada que ver, o apenas, con el concepto de amor que se tiene hoy día.
Por lo que se refiere a los componentes sexuales, la historia teológica del amor matrimonial es la historia de una pesadilla. San Pablo había formulado la consigna de que lo bueno para el varón es no tocar mujer (1 Cor 7, 1). Esta consigna actuó como una losa sobre los teólogos, que no lograron nunca levantarla hasta el Concilio Vaticano II. El ideal se puso en el celibato y en la unión espiritual del alma con Dios. Desde esta perspectiva el matrimonio constituía una defección. Por eso se buscaron motivos que excusaran a los que abrazaban este estado con la intención de usarlo, esto es, de mantener relaciones sexuales. San Agustín encuentra tres bienes en la institución matrimonial que compensan los males inherentes a la misma. Son la prole, la fidelidad y lo que llama él «sacramento», que es el valor de símbolo que tiene la unión de los esposos por respecto a la unión de Cristo con su Iglesia y que se traduce en que esa unión es indisoluble. Sólo el coito, cuyo motivo expreso en la conciencia de los cónyuges es la procreación, está libre de pecado. El coito que se hace para substraerse a la presión venérea o por placer nunca carece de culpa, al menos venial (20). Esta posición agustiniana fue determinante para la teología moral posterior, que calificaría unas veces de pecaminosa toda actividad sexual matrimonial, incluso la puramente procreativa; otras, de lícita por cualquiera de los tres motivos agustinianos con tal de que fuese moderada; otras, de en parte pecaminosa en parte lícita, según concurrieran estas o aquellas circunstancias. Todo menos verla como positiva, no digamos como una expresión del amor conyugal y como un medio de potenciarlo. Los pocos que sostuvieron esto, aparte de no hacer verano, se encontraron con la desaprobación de la autoridad eclesiástica (21). Las razones de este rechazo son, en primer lugar, la de que el placer, el sexual desde luego, es cosa mala, pues es efecto y castigo del pecado original. Igual que es imposible meter la mano en el fuego así también lo es tener relaciones matrimoniales sexuales y no pecar, advierte a los fieles el Papa San Gregorio Magno (22). Antes de la caída, de acuerdo con algunos teólogos, la actividad venérea no iría acompañada de placer sino que se pasaría como cuando se rozan maderos o dos personas se estrechan la mano o uno toca la boca con los dedos (23). Otros, como San Juan Crisóstomo, aseguran que en el paraíso no se hubiera practicado ningún tipo de comercio carnal, pues el estado en que fueron creados nuestros primeros padres fue el de virginidad, estado que hubieran conservado siempre si no hubieran prevaricado. La multiplicación del género humano se hubiera producido por otras técnicas (24). No todos optaron por estas opiniones, pero la posición agustiniana de que el uso de la sexualidad matrimonial es un mal —no está claro si un pecado—, para el que hay que buscar bienes que lo excusen, se puede considerar la más sólida y constante en la doctrina eclesiástica. San Agustín mismo refleja este enfoque esquizofrénico, machista a mayor abundamiento, cuando dice que «el buen cristiano ama en una única mujer —su esposa— a la creatura de Dios, a la que desea reformar y renovar, pero odia la unión y la cópula corruptiva y mortal, lo cual es amar en ella lo que tiene de hombre y odiar lo que tiene de esposa» (25). Santo Tomás niega que el uso del matrimonio pueda ser signo o «sacramento» de la unión de Cristo y su Iglesia, relegando las relaciones sexuales matrimoniales al nivel estrictamente biológico en el que no tienen otra función que la que tienen entre los animales, a saber, la procreación. La vida consagrada por los votos representa de manera más perfecta el enlace del alma con Dios, por eso el matrimonio puede anularse con la entrada en la vida religiosa (26).
Otra de las razones, puesta en circulación también por San Agustín, es que durante la cópula se pierde la conciencia, la razón sufre una quiebra total y no hay modo de guardar la presencia de Dios (27). A este particular, la tradición solía citar un comentario de Orígenes, falsamente atribuido a San Jerónimo, de que durante el rato que los esposos se entregaban a estas actividades el Espíritu Santo abandonaba el lugar (28). Incluso las relaciones tiernas y fuertemente afectuosas, las propias, digamos, de dos cónyuges enamorados, se contemplaban con recelo, pues les centraban demasiado en ellos mismos con peligro para el amor de caridad que debía mediar entre ellos y el amor total y exclusivo que debían tener a Dios (29), Se recordaba a San Pablo: «El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer» (1 Cor 7, 32-33). Y se insistía, por parte sobre todo de quienes aceptaban que el placer experimentado por los cónyuges era bueno, que tal placer tenía que ser moderado, pues un esposo ardiente trata a su mujer como a una adúltera (30).
Por otra parte, y en segundo lugar, el amor nupcial de que tratan los textos bíblicos es un amor jerarquizado, lo que dista mucho del concepto de amor que se tiene hoy. El texto de San Pablo citado por la ínter insigniores nos da perfecta cuenta de esta disonancia cognitiva. El amor de Cristo a su Iglesia es el de quien hace todo por ella y merece, por tanto, reciprocidad. La Iglesia está sujeta a Cristo, que es su cabeza, y esta sujeción hace más evidente la generosidad del Señor al amarla y entregarse por ella. El apóstol se sirve de este cuadro para recomendar a las casadas que vivan en todo sujetas a sus maridos como al Señor. La relación amorosa del esposo hacia su mujer la describe con el verbo griego ágapó, que significa amar, mientras la relación de la mujer hacia su esposo la describe con el verbo phobó, que significa temer, reverenciar. Esto no expresa un amor recíproco entre dos personas iguales sino el que se tienen dos personas de distinto rango, una de ellas superior, el varón, y la otra inferior, la mujer. La actitud del primero no deja de tener mérito, por lo que la segunda está obligada a responderle con temor reverencial y agradecimiento. La reciprocidad es asimétrica, cosa por demás extravagante por respecto a la naturaleza del afecto conyugal humano. Esta relación asimétrica entre los esposos, incluso en el amor, ha sido doctrina constante de los maestros teólogos. Hugo de San Víctor (1096-1141) cifra la esencia del matrimonio en la unión de las almas y presenta esta unión como signo o «sacramento» de la unión Cristo-Iglesia. A la objeción de que tal amor es posible entre personas del mismo sexo y que, por tanto, no se le puede calificar de nupcial, responde con la observación de que el amor espiritual entre sujetos del mismo sexo es un amor entre iguales, mientras el amor espiritual entre varón y mujer lo es entre sujetos de rango desigual, el varón superior y la mujer inferior. Este segundo, por consiguiente, y no el primero es el apto para significar la relación de Cristo con su Iglesia, que es la de un superior con un inferior(31). Todavía Pío XI, en la Casti connubii (1930), enseña esta desigualdad: «El varón es jefe de la familia y cabeza de la mujer, la cual, sin embargo, puesto que es carne de su carne y hueso de sus huesos, debe someterse y obedecer al marido, no a modo de esclava, sino de compañera»(32). Esta última precisión no está de sobra, pues algunos Santos Padres y escritores eclesiásticos habían definido el oficio de la mujer cabe a su marido como el de una esclava.
Esta imagen nupcial es un reflejo y una ratificación de la inferioridad femenina, de su calidad de acolita del varón. Bajo este punto de vista la mujer no puede ser signo o representar a Cristo Esposo que ama a su Iglesia, la salva, la purifica y la santifica a fin de presentársela a sí propio gloriosa —la mujer es gloria del varón—, sin mancha, ni arruga, ni cosa semejante. Antes debe la mujer guardar escrupulosamente su estado de sujeción a fin de no estropearle a San Pablo el «gran sacramento» que ha concebido y a fin de no aguarle a su esposo el glorioso papel que le incumbe desempeñar de amante condescendiente, volcado en educarla a ella, de santificarla y de salvarla. La categoría que hace eficaz la imagen nupcial es la inferioridad y dependencia de la mujer.
Los redactores de la Declaración se tienen tiesos en que la exclusiva del varón en representar a Cristo Sacerdote y Esposo no reside en ninguna excelencia. Son muy dueños de decirlo, pero al hacerlo rompen con una tradición que de manera ininterrumpida ha enseñado que el varón es más excelente —Maior dignitas est in sexu virili— y que ha levantado sobre esa enseñanza la praxis ininterrumpida de prohibir a las mujeres el acceso al sacerdocio y a la predicación. Para esta tradición pastoral, teológica y magisterial el atributo que primero deriva del sexo femenino y que primero configura íntimamente su personalidad es la inferioridad y la dependencia, porque o fue creado después del varón —argumento bíblico— o porque es un varón imperfecto —argumento científico.
LA RUPTURA SEMÁNTICA
Al filo de lo que hemos expuesto se observa que la palabra mágica que ha cerrado a las mujeres el acceso a los ministerios en litigio es la de sujeción. Para la doctrina tradicional que ha sustentado esta praxis eclesiástica «sexo femenino» no denota simplemente un sexo diferente sino que sugiere toda una constelación semántica que lo determina como inferior, subordinado, torpe, inmoral, impuro, etc. Es evidente que a este sexo no se le puede utilizar como signo de las determinaciones contrarias de eminencia, prelacia, buen juicio, integridad, pureza, etc., que se asocian a la figura de Jesús sacerdote, pues «toda la economía de los sacramentos se funda en signos naturales que tienen un poder de significar acorde con la mente de los hombres» (p. 110). En la Eucaristía se quiere representar sacramentalmente el modo de actuar de Cristo y «no se tendría esta semejanza natural que se postula entre Cristo y su ministro a no ser que su papel —el de Cristo— sea desempeñado por un varón..., ya que Cristo mismo fue y sigue siendo un varón» (ibid.). «Varón» tampoco ha significado en esta tradición eclesiástica un sexo distinto sin más, como parecen asumir los redactores del documento, sino una constelación semántica cuyas determinaciones son justo las contrarias a las del sexo femenino. Santo Tomás se hace eco de esta disimilitud de los sexos a nivel de personas cuando afirma que el varón es más digno y por eso el Hijo de Dios se encarnó en varón y no en mujer, la cual, al ser débil y depender de los varones, no está en condiciones de cumplir los cometidos de doctor, rector y defensor del género humano que vino a cumplir Jesucristo, ni tampoco el de presidir nada, en este caso la Eucaristía, pues es una subdita 33. Desde esta óptica tomista, que ha sido la oficial del magisterio, lo lógico es utilizar el sexo femenino como signo de aquellos cometidos de la Iglesia con los que guarda una semejanza natural, como son bajo rango, perfidia y emparentados. De hecho, en el Decreto de Graciano se declara que en la asamblea de los fieles, cuando se rememoran los misterios de nuestra salvación, la mujer está como imagen del pecado al que instigó y como feudataria del varón, los dos grandes papeles que jugó y le corresponden en esa historia, cosa que ha de señalar a todos los asistentes poniéndose el velo (34).
Ahora bien, esta semántica asociada al sexo femenino ha sufrido una ruptura radical. La más decisiva es la que ha tenido lugar en el área del magisterio, de la exégesis y de la teología que descalifican con vigor cualquier discriminación entre los fieles por razón de su sexo y otorga al varón y a la mujer la misma categoría. Pero también en otras áreas ha ocurrido esta ruptura. Vamos a hacer un breve recorrido de las mismas con el solo propósito de hacérselas presentes al lector.
ÁREA TEOLÓGICA
El argumento aducido para asentar la inferioridad femenina es el turno seguido por Dios en la creación de él y de ella: la mujer fue formada después del varón y, como se remata en otro lugar, para el varón (1 Cor 11, 9). Pero en el relato del Génesis hay otro texto, igual de revelado, que desconoce este paracronismo o posfecha, el de Gen 1, 27. En él se nos dice que el acto creador de Dios es único y tiene un único efecto, el hombre, que es varón y mujer. Nada de una secuencia temporal que pudiera dar motivo a una secuencia de rango. Este es el texto que cita Jesús para argumentar la unidad indisoluble de los esposos y su condición por respecto a la ley del divorcio (Mt 19, 4; Mc 10, 6). Es también el texto que recuerda el Vaticano II(35) y el utilizado por Juan Pablo II(36) en su magisterio sobre el matrimonio cristiano. Por otra otra parte, la doctrina rabínica, de la que se hace eco San Pablo , según la cual la precedencia en el nacimiento significa precedencia en categoría, es relativizada repetidas veces por el Señor cuando enseña que los primeros serán los últimos y los últimos los primeros (Mt 19, 30) y que el que quiera ser el primero ha de hacerse siervo de los demás (Mt 20, 27). Por lo mismo que el sujeto creado es uno solo, el hombre, que es varón y mujer, también lo es el que peca, como nos sigue enseñando el Vaticano II. No cabe atribuirle a ella el inicio de la caída original, diciendo como dice San Pablo que fue ella, y no Adán, la que, seducida, incurrió en la transgresión. Los dos pecaron, a la vez y por igual. La larga tradición teológica que se ha deleitado morosamente en atribuir a la mujer una malicia y culpabilidad especiales, atribución que ha sido ominosa para el colectivo femenino y no una simple burlería inocente, hay que considerarla como un producto bastardo desde el punto de vista del genuino mensaje cristiano, mensaje de igualdad y de hermandad, y como una ideología dejada de la mano de Dios, para el que no hay acepción de personas.
ÁREA BIOLÓGICA
El episodio bíblico que pone la formación de Eva de una costilla de Adán generó una serie de axiomas teológicos entre los que destaca el de que el varón es cabeza o jefe de la mujer. Aristóteles concibe el esquema básico y constante de la vida biológica como masculino, siendo lo femenino una mera desviación de ese esquema. De ambos enfoques se desprende que lo humano es por antonomasia varonil y que el varón es el representante genuino y completo de la especie humana, siendo la mujer un ejemplar deficitario que, por tanto, no es idóneo para hacer las veces de Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
La biología actual ha dado la vuelta a estas nociones. El esquema fundamental de la vida es femenino. En virtud de su estructura y dinamismo intrínsecos el cigoto tiende de suyo a la formación de una hembra o de un hombre del género femenino. Es precisa la intervención de factores extrínsecos para desviar ese proceso hacia la formación de una macho o de un hombre del género masculino, intervención que tiene que repetirse en diversos estadios del desarrollo embrionario a fin de doblegar el obstinado propósito de la naturaleza de producir una hembra o una mujer. Las góna-das germinales primitivas, el llamado ovotestis, que son indiferen-ciadas y bipotenciales, dejadas a sí mismas, se deciden siempre por evolucionar en femenino. Aún, si se las extirpa y se consigue, no obstante, activar el desarrollo de la cédula, el resultado de éste es indefectiblemente una hembra, según han demostrado los experimentos de Alfred Jost y otros, lo que revela que el esquema femenino se halla no tan sólo en las cédulas germinales sino también en las de todo el organismo. También la partenogénesis, de la que son capaces únicamente las hembras, ratifica esta indiferencia de que la configuración primera y básica de la vida es femenina, la cual, por lo visto, es autosuficiente en ocasiones, esto es, puede reproducirse con independencia del principio masculino (37).
Todo esto, a lo que algunas feministas han llamado el secreto mejor guardado de la ciencia, no despeja en absoluto el tema de cuál de los dos géneros es superior, pero deja claro que el masculino no es anterior ni origen del femenino. Se da así al traste con todas las bellaquerías elucubradas por los teólogos sobre el supuesto contrario. Los hechos biológicos atestiguan que Eva es antes que Adán y que éste procede de aquélla. Si se quiere mantener el frivolo discurso montado por la teología sobre este asunto de cronometría, habría que decir que la mujer es cabeza o jefe del varón, que éste procede de su costilla, que es su gloria y que le está sometido, y así hasta concluir que los varones deben presentarse en las reuniones de los fieles con un velo puesto en la cabeza, pasarse la sesión callados y, si abrigan dudas sobre algo, preguntárselo a sus mujeres una vez vueltos a casa. También queda expedientada la teoría de Aristóteles y todas las simplezas deducidas de ella. Lo que la naturaleza pretende en cada ocasión es producir una hembra o una mujer, y, si le sale un macho o un varón, se trata de un error, de un hembra o mujer fallida, no digamos «mutilada» pero sí redundante y descomedida. Patatín, patatán. El discurso, como decimos, es por demás frivolo y cuesta trabajo creer que una ciencia como la teología, que se nutre de la palabra revelada y del magisterio eclesiástico, haya dado en tamañas impertinencias. Y no es excusa invocar el estado rudimentario de la ciencia, de la biología en este caso, pues la ciencia no es la autoridad primera en el ámbito religioso.
ÁREA INTELECTUAL
Santo Tomás consideraba un axioma científicamente establecido y pacíficamente consensuado que el entendimiento de la mujer es flaco por naturaleza. La consecuencia lógica del mismo es que el estatuto de la mujer es el de una subordinada del varón, que es quien posee un entendimiento de las dimensiones adecuadas. Esta inferencia es congruente con la enseñanza de la Biblia, de acuerdo con la cual la mujer fue sometida al varón en castigo por su pecado. Por eso, al argumentar la praxis eclesiástica de rehusar a las mujeres el sacardocio y el ministerio de la palabra, aduce como prueba principal la bíblica, es decir, el estado de sujeción que ocupa la mujer en la historia salvífica, pero la remacha con el dato científico de que no tiene luces suficientes para desempeñar tales ministerios. Esta actitud de la ciencia con respecto a la menor capacidad intelectual de las mujeres ha persistido hasta muy recientemente. Baste recordar a los «medidores» del cerebro, que pretendían confirmarla basándose en el menor tamaño y peso del femenino (38) o, también, a Freud y sus epílogos, que han visto en lo femenino el espacio nocturno e instintivo y en lo masculino el espacio diurno y creador (39). Ha sido nacesaria la entrada de la mujer en los círculos educativos en todos sus grados para acabar con estas fiorituras pseudocientíficas y petulantes. La mujer se ha afirmado como una estudiante tan capacitada como el varón y como una profesional tan experta como él. Las cuestiones debatidas en la actualidad en conexión con este tema se refieren al sesgo masculino que aún tiene la educación, a las aptitudes de uno y otro sexo para una u otra disciplina, a su distinta sensibilidad para las distintas profesiones, etc., pero nada que tenga que ver con una diferencia en poder intelectual (40). Lo que decía Haimon d’Auxerre de que «en la Iglesia se entiende por mujer a quien obra de manera mujeril y boba» es para la mente de los hombres de nuestros días un insulto grosero, incluso como metáfora, que sólo puede provenir de lo más hondo de la caverna.
De otro lado, las reflexiones feministas incorporadas al mundo científico y filosófico están dejando claro que el producto mental y efectivo engendrado por el intelecto masculino a lo largo de tantos siglos de hegemonía es sesgado y es parcial, de modo que la cultura humana, una objetiva e íntegra, está todavía por hacerse. Se requiere un cambio de paradigma, en el que se integran los intereses cognoscitivos tanto masculinos como femeninos, y un nuevo sujeto cognoscente que los integre. El mundo que han producido los varones se está manifestando, además, como injusto y hostil, desproporcionado con la naturaleza humana y abocado a la auto-destrucción. Nada que se pueda llamar «bueno».
ÁREA MORAL
Aquí los señores de la palabra han echado la lengua a pacer y se han despachado a gusto. En representación del colectivo de los teólogos, Santo Tomás expresa el parecer de que las mujeres apenas tienen la categoría de agentes morales, ya que en ellas el peso de los afectos es tan poderoso que casi nunca logran sobreponerse. Decir de ellas que son «continentes» o «incontinentes» es arriesgado, como lo sería decirlo de los animales, pues no tienen recursos para contrarrestrar la inclinación de sus instintos41. Kant niega sentido moral al sexo femenino y lo considera insensible a todo lo que sea deber u obligación o interés por el bien común. Según los planteamientos de Freud, las mujeres tienen menos conciencia de la norma moral y jurídica, cosa que explica por la menor potencia de la libido femenina. Cuando los niños se ven obligados a renunciar al principio de placer y aceptar el de realidad, la renuncia y el ajustamiento a que se someten es mucho más duro que el de las niñas, siendo en consecuencia su percepción de las normas sociales más consciente y su asimilación más profunda. En la misma línea se sitúa Piaget, quien observa en los niños una fascinación por las reglas del juego que no observa en los niñas, hecho que se traduce más adelante en un respeto superior en los varones que en las mujeres por las leyes que regulan la convivencia social.
La polémica sobre este asunto ha sido acaparada por los trabajos de Carol Gilligan, colaboradora de Lawrence Kohlberg, en los que formula una serie de reservas a la conocida teoría de este último sobre los estadios del desarrollo moral humano. Kohlberg, inspirándose en las doctrinas de Kant, Piaget y Rawls, cifra en la autonomía del sujeto y en lo que él llama comunidad justa el grado más perfecto de actuación moral, grado que, según él, no alcanzan las mujeres de nuestras sociedades. Gilligan objeta que frente a esta moral de la justicia objetiva y universal hay otra moral, expresada con una voz diferente, en la que el cuidado o solicitud por los otros es el valor predominante. Esta moral es la practicada por las mujeres. Si hubiera de hacerse una comparación entre ambas, ésta segunda resultaría superior, pues no se limita, como la primera, a respetar los derechos de los demás sino que trata de enterarse de sus problemas y de solucionárselos. Las acciones morales, en efecto, ocurren con personas concretas y en circunstancias determinadas, siendo a ese respecto una respuesta más perfecta la moral del cuidado que la moral de la justicia. Aporta-ciones posteriores han enriquecido y matizado esta posición. La autonomía de que habla Kant y el contrato social de Rawls, conceptos clave de la teoría ética moderna, adolecen de un error de principio. La autonomía del yo es una pretensión absurda desde el momento en que el agente humano se cría dentro de una red de cuidados, precisamente maternales, y se desenvuelbe dentro de una red de contactos y relaciones sociales que pasan a constituir el suelo más íntimo y determinante de su psique. Un yo trascendental, desentendido de este contexto, es una ficción, y en la medida en que se hace efectivo no puede menos que hacerse neurótico. El contrato social, por su parte, el de Rawls y todos los otros imaginados por el pensamiento masculino, nunca ha contado con la mujer, específicamente como tal, entre los notarios que en la «posición original» deliberan sobre el arranque de un sociedad justa. La razón que formula los Ítems de este convenio es una razón mutilada, sólo de varones, que ni puede hacer justicia a las mujeres ni puede ser justa ella misma. Además, la teoría del contrato se articula exclusivamente sobre la idea de equidad asumiendo que ésta cubre el campo entero de la moralidad, lo que no es ni mucho menos el caso. Hay responsabilidades morales que traspasan sus límites, como son las que se tiene con todos aquellos que viven extramuros de la misma, a saber: los marginados, los delincuentes, los exiliados, las minorías, etc. Hasta ahora se les ha clasificado como objeto del altruismo o de la caridad, pero no como objeto de una obligación moral de atenderles y cuidarles. En la perspectiva creada por la ética feminista la solicitud por ellos es un postulado ético y no un acto de generosidad. Moral de la justicia y moral de la solicitud no son para el pensamiento feminista dos morales distintas con sujetos distintos, el varón para la primera y la mujer para la segunda. Es una sola moral que debe integrarse en un único sujeto, el hombre. Ha sido la razón masculina la que ha efectuado ese dualismo absurdo, reservándola una a los varones y la otra a las mujeres, añadiendo a este disparate la fatua observación de que la suya, la de ellos, es mejor (42). Una buena prueba, sin duda, de su alta calidad moral.
ÁREA AFECTIVA
El amor jerárquico que implican las imágenes nupciales del Antiguo y Nuevo Testamento es hoy una categoría contradictoria e insufrible entendida de las relaciones matrimoniales. El amor de Cristo a su Iglesia es el de un superior, redentor, etc., a su objeto querido y, dada la divinidad de Jesucristo, es propio que la diferencia de rango sea constitutiva del mismo. Pero un amor jerárquico entre los esposos, dos hombres de igual categoría y dignidad, ni resulta normal ni siquiera un verdadero amor.
Los corolarios que se desprenden de la experiencia psicoana-lítica, de la terapia matrimonial, de las investigaciones psicológicas y sociológicas y de las de otras disciplinas están poniendo de manifiesto la incapacidad de los varones para amar o, al menos, las fuertes dificultades que encuentran para hacerlo, al revés que las mujeres, en quienes el patriarcalismo había delegado este oficio. La orientación del varón hacia el trabajo, las actividades del espíritu y la vida pública le hace concebir un fuerte temor hacia la intimidad, hacia un trato afectuoso, profundo y total, con su pareja, receloso de que ello le aparte de su mundo profesional y le devuelva a una dependencia con su mujer parecida a la que experimentó con su madre y de la que se liberó con tanta pena. Sería abandonar la
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DE HECHO, PRESBITERAS
por Mercedes Carrozosa y Pilar Yuste
El sacerdocio de la Mujer, Editorial San Esteban, Salamanca, 1993, p.77-98.
0. Nuestros Principios
Aunque inevitablemente aparezcan argumentos explícitamente teológicos no va a ser éste un artículo denso, con citas eruditas y con términos en griego y latín sin traducir al cristiano; si hablamos de pastoral no lo haremos de forma que no nos entiendan los rebaños en los que estas dos borregas se sienten tan a gusto. Vamos a referirnos a la realidad, a lo cotidiano de nuestra vida de cristianas, y a lo que a través de nuestra experiencia y oración hemos aprendido y reflexionado sobre este tema. ¿Acaso no es esto también teología?
Hemos aprendido mucho de los siglos de teología que nos han precedido, pero gracias a las pioneras que han revisado desde la perspectiva feminista nuestras bibliotecas hemos descubierto los virus androcéntricos (el varón, y no el ser humano como eje de la realidad) que las inundaban. Desde ahí se ha trabajado para que las mujeres fuéramos sujetos de esa teología, y para que ésta sirviera para reconocer y no para solapar nuestra dignidad como personas y como bautizadas. Dentro de la diversidad de la teología feminista, nosotras nos hemos situado al lado de quienes hacen confluir su trabajo con el de la liberación global de todos los sectores oprimidos, haciendo de la Vida, la Esperanza, la Liberación y el Amor el aliento que posibilita nuestro decir y hacer, nuestro ser. Desde ahí hemos descubierto que:
— La teología que no comienza recogiendo la cotidianeidad —muchas veces sufriente— de las personas, que no nace del hambre, que no es expresión de las gentes que buscan a Dios, no será una palabra de Dios por mucho que apele a una santa Tradición que quienes más citan suelen confundir con tradiciones poco respetables.
— La teología que no acaba liberando, que no sirve para que nuestra vida se plenifique, no transparenta al Dios del que habla.
— No podemos hablar del Dios de Jesús en un lenguaje que tan sólo los doctos escribas pueden entender y, en muchas ocasiones, para complacer los intereses de la clase sadu-cea. Entonces velamos la Verdad fresca de la Revelación que es Jesús mismo, Palabra que libera y alegra.
En este artículo trataremos del tema del «sacerdocio» de las mujeres dentro de la Iglesia Católica desde la perspectiva pastoral y social sobre todo, y aludiremos, siempre desde esa misma perspectiva a otros elementos del quehacer teológico —Tradición, Escritura...—, aunque se desarrollen en otros artículos. Vamos a utilizar un método que duele decir que es prácticamente desconocido en nuestros estudios y discusiones. Iremos preguntando ante cada cuestión: ¿la realidad contradice esta teoría? Fíjense que ni tan siquiera decimos que la tenga que demostrar, nadie pretende hacer de la teología una ciencia experimental. Pero ¿y si la hacemos humana y dejamos de especular, de hacer rizos en el aire, de hablar para marcianos? Nos dicen que somos incapaces de hacer y de representar lo que de algún modo llevamos tiempo haciendo. Nos dicen que para qué plantear un problema teórico pues no hay mujeres vocacionadas ni preparadas para aspirar como candidatas al orden, y aquí estamos, aunque muchas no se atrevan a decirlo, y casi todas queramos una Iglesia un poco distinta. Nos dicen que la Tradición no nos da la razón, y nos encontramos con Lidia, Febe, las diaconisas... Nos dicen que Jesús no nos eligió como Apóstoles y nos encontramos con que María Magdalena es llamada Apóstol de los Apóstoles. Nos dicen que no podemos representar a Jesucristo, pero leemos Mateo 25, 31 ss... y no podemos permanecer calladas ni perder la esperanza.
El método feminista suele partir de la cotidianeidad y aprender de una experiencia que se explícita en vez de callarla y pretender unlversalizarla. Como la teología ha sido hecha por varones célibes blancos y occidentales, no es sólo que no recogiera la realidad de todas las personas que no encajaban en ese canon, sino que encima les afectaba directamente en sus vidas —no olvidemos que en muchas ocasiones ha ido de la mano del poder—. Durante siglos se ha intentado que el traje de esos privilegiados sirviera para todo el mundo, y se ha negado a quienes no entraban o no deseaban ajustarse en el mismo, cuando quizá lo evangélico hubiera sido hacer en cada momento un vestido nuevo si el viejo ya no sirve.
(Nosotras somos dos mujeres payas que sentimos en nuestra adolescencia la vocación presbiteral. Mercedes y Pilar, en Extremadura una y en Aragón la otra, casi llegamos a pensar que estábamos locas hasta que en Madrid, movidas por nuestros estudios teológicos y gracias a nuestra común amiga Marifé Ramos, nos encontramos. Luego supimos de muchas más que sentían lo mismo, pero fue a nosotras a las que no nos venció el miedo, la vergüenza o la prohibición para comenzar a aparecer en los medios de comunicación. Como dice Mercedes, éste es nuestro pulpito a falta de otros; Pilar apunta que la calle, y los problemas de la gente son nuestra parroquia. La gran audiencia era amiga inseparable de la frecuente falta de rigor, pero no sabéis lo que supone encontrar a mujeres que te aseguran que escucharnos supuso para ellas el fin de su aislamiento. Por eso llevamos años diciendo lo que aquí escribimos.
Mercedes es ofimática y lo suyo es la Pastoral Gitana; colabora con el MOCEOP, pues en ellos hemos encontrado un valioso apoyo. Pilar es profesora y se mueve en la solidaridad Ínter nacionalista, en el mundo de la inmigración, y dentro del Movimiento Feminista. Las dos somos laicas, solteras, nos dicen que vitales y alegres, y pertenecemos al Grupo de Mujeres y Teología de Madrid... ¿Entendéis por qué no nos fue suficiente con el mismísimo San Agustín?).
1. La Situación
Vivimos en un mundo dividido, polarizado, donde el hambre y la violencia alternan vergonzantemente con el colesterol y el telepick. Hablar del conflicto Norte-Sur no será nunca innecesario mientras no deje de existir gente que no disfrute de una vida digna. Pero ahora vamos a hablar de un Sur presente también en nuestro mundo:
La pobreza se viste de mujer. En 1980 la ONU ofreció un dato escalofriante: las mujeres del planeta producimos 2/3 del total de horas de trabajo, percibimos el 10 % del monto global de los salarios e ingresos y poseemos menos del 1 % del total de propiedades y bienes. Según Caritas en Madrid, de cada tres pobres, dos son mujeres. Una tendencia que ante cualquier crisis va en aumento «gracias» a un sistema genérico que nos regala salarios más bajos, doble jornada, mucho más paro, violencia sexual, etc.
Los pobres no son una masa amorfa, seres incoloros, invisibles y asexuados. Nacer mujer es un importantísimo factor de riesgo para llegar a ser pobre, como lo es también pertenecer a ciertas etnias. La pobreza tiene rostro de mujer y piel oscura, a pesar de que existan Tina Turner y Cher. Algo interesante es ver cómo esos factores interactúan, tal como, por ejemplo, ha estudiado la teóloga Radford Ruether. Las mujeres siguen siendo pobres entre los pobres. En sociología se está hablando de la femininización de la pobreza, no sólo la tradicional pobreza de las mujeres frente a sus varones, sino la llamada nueva pobreza que afecta a estructuras sociales recientes como las familias monoparentales habitual-mente lideradas por mujeres. Si decimos que queremos hacer una opción por los pobres desde nuestra fe, no podemos olvidar que esos pobres suelen tener un color y un sexo concretos. Por eso, si nuestro lugar teológico deben ser los pobres, como apuntaba Ella-curía, hablar como mujeres no es un desliz burgués, sino que nos aproxima más a la realidad del Cristo crucificado.
Este es nuestro contexto. ¿Qué palabra y actitud tiene la Iglesia ante él?
Si bien hay que reconocer los logros —muchas mujeres jamás habrían oído que como tales tienen una dignidad si no hubiera sido por la carta Mulíeris Dignitatem — nuestra Iglesia es una de las estructuras más patriarcales que existen, y por otro lado uno de los lugares donde las mujeres están más despiertas y comprometidas con su liberación (me remito por ejemplo al monográfico número 7 de esta colección). Sabemos que no es una cuestión de mujeres contra hombres, sólo hay que recordar la Liga anglicana de Mujeres contra la Ordenación de Mujeres (no olvidemos la auto-marginación femenina, la internalización de nuestro rol) y, por otro lado, los varones, incluso obispos, a favor de nuestra causa.
Y, de hecho, ¿cómo se vive hoy nuestra fe? Ser católico se limita para muchos a ser admirador de nuestro Papa aunque luego no se cumplan sus recomendaciones, ni tan siquiera los más rotundos principios evangélicos. El Papa es escuchado y ovacionado por cientos de miles de jóvenes que, sin embargo, mantienen relaciones prematrimoniales —eso sí, en muchos casos sin preservativo—, se divorciarán ante un serio conflicto familiar, etc, y en otro orden de cosas, elegirán la carrera que más seguridad económica les ofrezca, no se querrán comprometer mucho en la vida parroquial, ni se «mojarán» en los conflictos socio-políticos que pasen por delante de sus narices. También hay que reconcer que hay minorías comprometidas tanto de talante conservador, como popular —éstas sin tener mucho que ver con otros «populares»—.
Pero la inmensa mayoría de jóvenes no ven al Papa con simpatía, y lo que es mucho más grave, en el Norte el porcentaje de agnosticismo aumenta con la misma velocidad que lo hacen las sectas más estrambóticas, los seguidores de Rappel, el elenco de las escuelas de psicoterapia, y la apatía.
¿Estos temas intraeclesiales, interesan entonces a alguien más que a nosotras?
Curiosamente sí. A unos porque les altera la viscera profundamente pensar que las mujeres nos metemos donde se ve que no debemos, a otros porque todo lo que sea una tarea emancipadora les parece positivo aunque se dé en casa ajena.
De hecho la gente busca incansablemente, y se pregunta. Es triste pensar que se estén alejando personas valiosas cansadas de comulgar con ruedas de molino, y que se pierdan muchas y buenas vocaciones y capacidades en nuestro trabajo por el Reino de Dios.
De cualquier modo seguimos pensando que el mayor problema es que a pesar de todos los logros de la historia en nuestro mundo siga habiendo hambre, violencia y vacío e infelicidad. Duele, en segundo lugar, pensar que esta Iglesia, nuestra Iglesia no da respuesta a muchos de los problemas de la gente. Por último y centrándonos ya en nuestro tema, es triste que dentro de nuestra Comunidad siga existiendo exclusión y marginación en función de la identidad sexual.
2. Vocación
¿Quién puede atreverse a afirmar que una vocación o un caris-ma no proviene de Dios cuando, además, se acompaña de acciones que demuestran ese talante? Es cierto, que si hasta ahora no ha habido un reconocimiento eclesiástico no haya excesivas manifestaciones del mismo, pero a lo largo de la historia nos encontramos con brillantes ejemplos de vocaciones presbiterales femeninas. De hecho es lógico pensar que el carisma, si proviene del Espíritu no se detiene en consideraciones de raza, cultura o sexo, aunque en la historia de la Iglesia hay quienes hayan negado no ya las órdenes sacerdotales, sino la misma alma para pueblos indígenas y negros.
Al igual que la reclamación feminista en la sociedad civil supone un enriquecimiento para la vida colectiva que hasta ese momento se realizaba visiblemente sólo por varones, nosotras afirmamos, que esta Iglesia, cansada de utilizar sólo la mitad de su cuerpo mejoraría integrando como miembros adultos de pleno derecho, como bautizadas en definitiva, a las mujeres.
Paradójicamente para el ministerio presbiteral se suele tener más en cuenta la carrera que el carisma, tal como apunta González Fauss en «Hombres de la comunidad» (p. 147), pasar de caris-mas a cargos es comprensible, de cargos a carrera es evitable, pero de carrera a estado sacral, intolerable. Mientras eso sucede a nosotras se nos niega carisma, cargo, carrera y estado sacral sacerdotal.
3. Tradición y Mundo
Uno de los argumentos habitualmente utilizados para vetar el acceso de las mujeres al presbiterado es el de que quienes pretenden estar a bien con las pasajeras modas mundanas acaban siendo infieles con la Tradición. Lo cierto es que a veces caen en contradicciones al utilizar después esos argumentos sociológicos que critican. Así suelen decir que la gente no está preparada para tener presbíteras en su parroquia (hay que reconocer que es cierto, aunque ni mucho menos al nivel que afirman). Y es que si decimos que no hay que guiarse por criterios sociológicos, deberíamos volver a la Iglesia previa al Concilio de Jerusalén y como iberos, renunciar a nuestra fe judeocristiana. Una cosa es diluirse en la cultura dominante, y otra ubicarse en el aquí y ahora y aprender de esos signos de los tiempos tan evangélicos, voz misma de Dios, que nos recordó Juan XXIII. Juan Pablo II llega a decir de los movimientos para la liberación de las mujeres que son un auténtico signo de los tiempos (Mulieris Dignitatem), pero a nadie se le esconde el miedo que el feminismo —palabra en sí maldita— suscita en la Iglesia. Tanto es así que el arzobispo de Canterbury negó que hubiera conexión entre el feminismo y la ordenación de las anglicanas —no sea que...—, y Graham Leonard —el obispo angli-cano dimisionario—, como contundente argumento que desvela la maldad de esa ordenación se pregunta: «¿Es que el doctor Carey no ha leído nada de cuanto se ha escrito apoyando la ordenación de las mujeres en las que tal conexión se hace explícitamente?» (ABC, 20 de noviembre del 92).
Aunque no todo argumento debe ser admitido por el hecho de ser feminista, ¿quién puede decir que los siguientes planteamientos feministas que hemos hecho nuestros violan el plan de Jesús para su Iglesia? Gracias a muchos años de movimiento feminista:
Trabajamos por transformarnos en sujeto de pensamiento y comenzó a aparecer el «nosotras».
Afirmamos que lo privado es político, lo que traducido en teología significaría que lo privado y cotidiano es objeto y lugar teológico.
Redescubrimos la dignidad del cuerpo.
Le dimos protagonismo al lugar teológico —el desde dónde eran los/las más débiles, la cocina o el barrio, y no sólo la universidad—, y a la finalidad de ese trabajo: la liberación y emancipación.
El lenguaje, y por lo tanto el pensamiento, comenzaron a ser inclusivos.
No olvidamos las otras luchas de liberación (al igual que, por ejemplo, las sufragistas que eran abolicionistas).
Hemos comenzado a replantearnos la moral, la filosofía, la antropología, etc.
Hemos descubierto la experiencia como punto de partida. Nuestra cotidianidad, el sentirnos pobres con las mujeres pobres.
Hemos intentado deconstruir y recontruir con creatividad. De una antropología teológica distinta llegamos incluso a una teología trinitaria renovada.
Releímos la Historia y despertamos la memoria de tantas mujeres importantes, con o sin nombre.
Desde la conciencia de esa discriminación por raza, clase, sexo, leímos de otro modo el que en Cristo no hay judío ni griego, esclavo ni libre, hombre ni mujer.
Esta corriente, que a pesar de no pocas reticencias se ha asimilado socialmente, no puede entrar en el Vaticano y romper sus esquemas patriarcales, y es que el actual catolicismo romano tiene en poca estima la inculturación y la actualización del mensaje evangélico —que en sí mismo está inculturado en los distintos acentos comunitarios y culturales de cada evangelista—.
Ubiquemos el mensaje de Jesús sobre las mujeres en su contexto. Haciendo ese ejercicio entonces y actualmente comprobaremos que de hecho, si la actitud igualitaria y liberadora de Jesús con las mujeres de su tiempo produjo escándalo porque la sociedad estaba en las antípodas de lo que él proponía, la Iglesia Católica hoy también provoca un auténtico escándalo, pero por motivo contrario: la sociedad es bastante igualitaria en lo que se refiere a los derechos de las mujeres, y es la Iglesia el lugar donde todavía se predican las excelencias de una supuesta diferencia ontológica que conlleva una limitación de derechos y de poder.
¿Pero qué dijo o hizo Jesús realmente acerca de este tema del presbiterado femenino?
La Comisión bíblica Pontificia respondió en la Pascua del 76 a tres preguntas. Su resolución fue silenciada y aun contradicha en la declaración ínter insigniores que fue redactada tres meses después.
Afirma que basándose sólo en el Nuevo Testamento:
1. NO hay datos sufientes para solucionar clara y definitivamente el problema del sacerdocio de las mujeres.
2. NO se excluye definitivamente a las mujeres del orden sacerdotal.
3. NO se considera que la posible ordenación de mujeres lesionara el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico.
Aunque no sea éste el tema que tengo que desarrollar no puedo dejar de señalar que:
— nos han dicho que las mujeres nunca han presidido las cenas del Señor, pero quién suponemos que lo haría en la Iglesia doméstica de Lidia en Filipos (Hch 16) cuando no estuviera Pablo, por ejemplo.
— nos han dicho que Jesús no eligió a mujeres como apóstolas, pero los exegetas no terminan de aclararse con el término, y mientras tanto la Tradición bautiza a María Magdalena como apóstola de los apóstoles.
— nos han dicho que los obispos son sucesores de los Doce, pero la simbología de los doce patriarcas de un Nuevo Israel no obedece sin más ni a la configuración actual de una Iglesia de los distintos pueblos del mundo ni a la diversidad cultural, racial y sexual que la compone.
— nos han dicho que la sucesión apostólica que comienza con Pedro no acoge a mujeres, pero María Clara Binge-mer viene a recordarnos que alguien silenció la que comenzaría con el reconocimiento mesiánico de Marta (Jn 11, 27).
— nos han dicho que al no haberse pronunciado Jesús explícitamente a favor en el fondo lo estaba negando. Las explícitas reticencias de Jesús con la mujer sirofenicia debieron pesar en los Pablos y Bernabés de la primera Iglesia, pero si el criterio racial fue superado con menos argumentos, ¿por qué esperar tanto para derribar el sexual? (aunque él mismo hubiera puesto alguna objeción —que no llegó a poner—, la historia y la realidad lo habrían desestimado frente al destino universal de la salvación por la Resurrección).
— nos han dicho que por fidelidad a la tradición de la primera Iglesia las mujeres no podemos ser presbíteras, que nunca ha habido mujeres ordenadas, pero han callado los siglos en que fuimos diáconas, pues para ser realmente coherentes deberían ordenarnos ahora como tales.
Quizá confunden Tradición con tradiciones que de ningún modo se pueden adjetivar como venerables, como dice Dolores Aleixandre. Comprendemos que cueste superar estas tradiciones pues aunque sean minúsculas son seculares, pero denunciamos lo rápidamente que se han borrado, por ejemplo, los siglos en que las mujeres tuvieron en la comunidad cristiana un papel igualitario al del varón. Durante todo este otoño y crudo invierno posterior, muchas mujeres hemos seguido trabajando duro por el Evangelio. Por eso el feminismo supuso otra buena noticia que nos hacía rescatar del armario esa pieza tan valiosa que en definitiva éramos nosotras mismas. No es de extrañar que para algunas estos «reconocimientos» eclesiales lleguen demasiado tarde; otras, no sabemos si más testarudas o más estúpidas, seguimos la enseñanza de la viuda impertinente.
4. Patriarcalizacion, Clericalizacion, Ritualizacion, Judaizacion y Romanización
Altar, Sacerdote, Templo, Impureza, son términos que nos llevan al mundo religioso judío que Jesús superó. Las Iglesias domésticas no se parecen en nada al Templo de Jerusalén, ni las Cenas del Señor a los sacrificios animales que en él se ofrecían, ni los apóstoles, diáconos, profetas, epíscopos, viudas y los mucho más tardíos presbíteros, al hereditario título de sacerdote, que se encargaba de ofrecer los sacrificios inmolatorios en un altar hasta el que muy pocos podían llegar.
Citamos a González Fauss (p. 11): «Después de una llamativa y cuidadosaa ausencia de la palabra «sacerdote» en todo el NT, aparece la Carta de los Hebreos reivindicando ese título, pero con estas condiciones: a) sólo para Jesús; b) y de una manera nueva, la cual, c) supone el fin de todo sacerdocio». No olvidemos que, de hecho, Jesús es laico.
Si citamos ahora a Schillebeeckx (El ministerio eclesial, p. 94) veremos que por lo tanto, «Sobre la base de la literatura prenicena sobre todo se puede afirmar que la Iglesia antigua opuso cierta resistencia a llamar «sacerdotes» a los dirigentes de la comunidad. Para el Nuevo Testamento sólo Cristo y la comunidad cristiana poseen carácter sacerdotal;» y cuando ese titulo se llega a aplicar después «se trataba simplemente de un vocabulario alegórico».
¿Por qué entonces esa posterior judaización e incluso pagani-zación de ciertos rituales y estructuras? Cuando una comunidad comienza a crecer, a vertebrarse y a asentarse, el poder se reviste de formas peculiares. Podemos poner tres ejemplos, el de la Ritua-lización, que describe Schillebeeckx como en el caso de algunas costumbres higiénicas relativas a la «impureza» (y las mujeres solemos acabar tras la reja), el de la Clericalización del ministerio que en definitiva supone un ocultamiento de Dios al laicado (clero etimológicamente significa lo que corresponde a Dios, y laico, pagano, alejado de Dios) y el de la patriarcalización que tan exhaustiva y profundamente describe E. Schüsler Fiorenza en En memoria de ella: si la Iglesia quiere subsistir en el patriarcado grecorromano deberá limar unas costumbres igualitarias muy conflictivas en ese ambiente.
No es de extrañar que con el tiempo hayamos realizado la teología moral a base de tarifario, la dogmática con el anatema en ristre, la antropología teológica a base de modelo y mito. Todo lo que no encajara en ese molde era considerado pecado, herejía o desviación.
Mientras se ritualiza y esclerotiza la liturgia, nosotras pretendemos darle calor, vida y sabor, por aquello de que no nos pase como al conocido gato del gurú que describe Anthony de Mello en El canto del pájaro:
«Cuando, cada tarde, se sentaba el gurú para las prácticas del culto, siempre andaba por allí el gato del ashram distrayendo a ¡os fieles. De manera que ordenó el gurú que ataran al gato durante el culto de la tarde.
Mucho después de haber muerto el gurú, seguían atando al gato durante el referido culto. Y cuando el gato murió, llevaron otro gato al ashram para poder atarlo durante el culto vespertino.
Siglos más tarde, los discípulos del gurú escribieron doctos tratados acerca del importante papel que desempeña el gato en la realización de un culto como es debido.»
5. En Nombre de la Iglesia
Hemos comenzado distinguiendo dos sacramentos que por otro lado tienen mucha relación, el Orden y la Eucaristía. Insistir excesivamente en su relación va en detrimento de la misma Iglesia, pues éste es el Banquete del Pueblo de Dios aunque haya un ministro que lo presida; ese «aunque» debería ser un «porque», pues sabemos que el presbítero en la eucaristía actúa como la persona de Cristo y en nombre de la Iglesia, es decir, representa a ambos. La pregunta es si esto es realmente así y si muchos presbíteros actúan realmente en nombre de la comunidad eclesial. (Cabría entonces preguntarse por la legitimidad de una práctica común: la imposición de un cura párroco conservador en comunidades de una larga tradición progresista, no a la inversa). Por otro lado, y si es cierto el famoso criterio de Schillebeeckx de que el derecho y la necesidad de Eucaristía para las comunidades está por encima de normas disciplinares como la del celibato, nos preguntamos si realmente muchas de las religiosas que animan comunidades en el tercer mundo no están ya de hecho representando a la Iglesia euca-rísticamente. La monja que va a buscar en canoa durante horas las hostias para la comunión, quizá ante Dios y ante su comunidad está consagrándolas en ese viaje que realiza con premura por miedo a que la humedad enmohezca las formas consagradas. Quizá ese sacramento de la canoa sea más eficaz que una consagración formal realizada despreocupada y desencarnadamente.
Solemos decir que hasta que no desparezcan del Código de Derecho Canónico todos los cánones que hacen referencia a la Potestad de Régimen (el poder ejecutivo, legislativo y judicial en la Iglesia es conferido mediante la ordenación sacerdotal), el ministerio presbiteral no volverá a su sentido etimológico de Servicio. Y sólo entonces se acordarían motu proprio de las mujeres, cuando ese trabajo se despreciara.
Sí, el tema del poder está ahí y nadie puede negarlo, pero el consejo de que no nos contaminemos por el poder eclesiástico suele salir de quien no quiere separarse de él. No es que nosotras queramos el poder, lo que queremos es que nadie lo tenga en función de su sexo, que para construir una nueva Iglesia no tienen por qué hacerlo siempre unos desde arriba y otras desde abajo. El debate guarda su similitud con la entrada de las mujeres en el ejército; igualdad de derechos supone también el derecho al mal, a equivocarse, porque éste sólo se confiere a gente adulta que por poder elegir a lo mejor hasta acierta.
Si el sacerdocio universal es el único punto de partida incuestionable del presbiterado, y éste parte de la incorporación a Jesucristo por el Bautismo, sobran jerarquías y divisiones sexuales.
No podemos dejar este apartado eclesiológico sin referirnos al ecumenismo que al parecer sólo es tenido en cuenta para la Iglesia Ortodoxa. Hay una gran falta de espíritu ecuménico cuando se habla de este tema, se llega a decir que los anglicanos no son Iglesia y que van al pairo de la sociedad (parece que es mejor ir contracorriente).
(Recordemos las amenazas y condenas que han recibido por sus sínodos de Lambeth o por el último de Gran Bretaña, cuando en menos de una hora el portavoz vaticano hacía su declaración en contra). Se critica ácidamente su sistema democrático y federal. Si bien es cierto que no se puede votar democráticamente si Jesús resucitó o no —algo que parece que hubiera escandalizado menos que la ordenación femenina—, ¿por qué se supone que nuestro sistema católico de gobierno es inmejorable, y no recordamos, por ejemplo, cuál ha sido el sistema de nuestros concilios ecuménicos? Como dice Diez Alegría la democracia no es el mejor sistema, pero tampoco la tiranía absoluta. ¿Por qué no intentamos buscar entonces lo que hay de Espíritu y Evangelio en su Iglesia, y ponemos todos más empeño en la comunión?
6. Representando a Cristo
Cuando me contaron mis alumnos que en una película de Indiana Jones la última prueba que sufría el protagonista consistía en distinguir de entre muchos cálices cuál era el Santo Grial, me sonreí pensando en qué prueba esotérica les habría dejado tan impresionados. Seguro que la disposición de las gemas que adornaban tantos santos griales como hemos visto en los museos, el color o número de las mismas... Cuando me explicaron que salió victorioso por haber elegido el más sencillo de todos —no recuerdo si decían de madera o de arcilla— acabé entristecida pensando que Spielberg sabía más teología y era más fiel al relato evangélico que lo que había sido mi comunidad durante siglos. ¿Pero cómo no iba a sentir entonces representado el cáliz de Jesús en esa copa de oro abarrotada de piedras preciosas quien sentía representado a Cristo en un obispo poderoso y rico?
Se dice que ante el sacramento no sólo importa la función de la persona ordenada sino el hecho de que ésta representa a Cristo. El símbolo, el sacramento no es tanto la persona sino lo que ésta significa en su ministerio; así nos encontramos numerosos cánones que dan por válidos y eficaces los sacramentos administrados por herejes y por pecadores (Denzinger 94, 55, 88, 1087...). Si ésto es así, ¿por qué se supone que antropológica y evangélicamente puede tener una mayor representatividad de Cristo un pecador —alejado de Dios—, o un hereje —alejado de su Iglesia— ordenados, que una mujer fiel que llegara a recibir este sacramento? Lo importante es el sacramento en sí, y su significación para la comunidad eclesial. Si citamos a San Atanasio (Denzinger 169) «Según la costumbre de la Iglesia Católica, reconozca el sacratísimo pecho de tu serenidad que a ninguno de éstos a quienes bautizó Acacio (obispo cismático), o a quienes ordenó según los cánones sacerdotes o levitas, les alcanza parte alguna de daño por el nombre de Acacio, en el sentido de que acaso parezca menos firme la gracia del sacramento por haber sido transmitida por un inicuo... Porque si los rayos de este sol visible, al pasar por los más fétidos lugares, no se mancillan por mancha alguna del contacto; mucho menos la virtud de Aquel que hizo este sol visible, puede constreñirse por indignidad alguna del ministro...». ¿Sería entonces una modesta mujer capaz de alterar lo que no altera un obispo cismático? Mucha impureza hay que tener para mancillar el origen de ese rayo... pero es que hay quienes piensan que realmente la tenemos. Si la condición moral y la eclesial no alteran el ministerio, siendo sin duda más fundamentales que cualquier otra, ¿cómo podría hacerlo la sexual?
Según Juan Pablo II el varón que consagra representa «unívoca y transparentemente» a Jesús. Pero para gran parte del Pueblo de Dios esto no es así. Las celebraciones litúrgicas sin sacerdote que suele dirigir una religiosa acaban siendo, y a pesar de muchas explicaciones, la misa de la monja. Tras vencer reticencias y participar en alguna lo habitual es que la gente afirme que la misa de la monja les gusta más que la del cura. Y es que aunque formal y canónicamente no sea así, los fieles sienten una presencia eucarís-tica cuando hay calor y encarnación. En definitiva ellos no ven representado a Cristo en un varón consagrado que en muchos casos tras una escasa media hora de frío y cansado monólogo se va sin tan siquiera decir adiós. Su sacramento es formalmente válido pero no puede haber eficacia si los fieles se resisten a admitir esa gracia. Algo parecido sucede a veces con la confesión.
Somos imagen de Dios por el mero hecho de ser creaturas suyas (Gn 1, 26 ss.), hijos e hijas por nuestro bautismo, pero imagen viva de Jesús en el mundo. El mismo, tan sólo en tanto que pobres (Mt 25, 31 ss.). Es duro afirmar que representará mejor a Jesús una inmigrante pobre que un sacerdote acomodado al que le complace que le llamen tal como Jesús dijo que a nadie se llamara salvo a Dios, padre.
Las mujeres somos imagen de Cristo precisamente porque nos niegan serlo.
Evidentemente Jesús fue varón, pero ¿cómo atreverse a afirmar que eso fue voluntad de Dios para que sus sacerdotes lo sean también? Parecen conocer la motivación íntima de Dios, que las mujeres ocuparan un puesto secundario. Y es que cuando hablamos de Jesucristo seguimos limitándonos al Jesús judío barbudo de la historia sin trascender al salvador de cuyo cuerpo resucitado somos todos, sin distinción, partícipes por el bautismo.
Recordemos que la ordenación de diaconisas que se dio hasta el siglo IV en la Iglesia Occidental y hasta el VII en la Oriental, supone un reconocimiento eclesiástico, por su pertenencia al orden triforme, de que actuaban representando a Cristo.
Si, como dice Gesteira en La Eucaristía y ¡a vida de ¡a Iglesia, por la Eucaristía es la comunidad misma la que se hace cuerpo de Cristo, nosotras nos preguntamos cómo entonces persiste en su diferencia, sin corporizarse con El, un ser mujer que nos impide representarle. No podrá haber una comunión eclesial en una comunidad cuando las mujeres son excluidas en cierto modo de la mesa.
Volvamos a hacer la prueba de qué sucede en la realidad. Sabemos que el ordenado no sólo representa a Jesucristo en su función sino simbólicamente. Pensemos, en lo que a las acciones se refiere, que las mujeres dan de comer, ponen la mesa familiar y la litúrgica (ahora tan diferenciadas), escuchan problemas y pecados, sufren la pobreza, la violencia, la discriminación, y alivian frecuentemente los sufrimientos ajenos; son el motor y colchón familiar, acostumbradas a cuidar como la gallina a sus polluelos, sirven, atienden las mesas, aman hasta dar la vida.
Por otro lado, simbólicamente, si la Iglesia es una familia... ¿Dicen que sería imposible para una mujer alimentarla y representarla? Una mujer violada —todas las mujeres tenemos/somos un cuerpo viciable—, una mujer pobre, negra, indígena, gitana («Dios es negra») ¿no representa hoy a Jesucristo?
¿Quién está hoy como Jesús lavando los pies a los demás? ¿Quién puede ser según el Evangelio su imagen visible?
Y porque función y símbolos eucarísticos no están separados, cito aquí este texto de Rafael Aguirre (en La cena de Jesús: historia y sentido, p. 77 s.): «Quizá por eso san Juan, el último evangelista, en cuya comunidad se conoce muy bien la Eucaristía y se la celebra (cf. Jn 6), no relata su institución en la última Cena. En su vez narra el lavatorio de los pies. No pretende sustituirla, sino transmitir su sentido profundo. Jesús realiza el papel de un esclavo, hace el trabajo más humillante: lava los pies a los demás sin manto y con la toalla ceñida, actitud típica del sirviente. Una vez más —¡y van tantas!—, ahora ya al final de su vida, sus discípulos no le entienden. Pedro protesta y hasta se niega al gesto de Jesús. A la Iglesia le resulta más fácil celebrar el rito de la Cena del Señor que vivir su sentido.
Pero es el mismo Señor quien, con el pan y la copa en la mano, nos dice «haced esto en memoria mía», y quien, como esclavo a los pies de los hermanos, nos dice «haced también vosotros como yo he hecho». Sin duda, se trata de un mismo gesto.»
7. Antropología
Muchos de los argumentos de la teología oficial referida a las mujeres están basados en una antropología dualista, etnocéntrica y androcéntrica que ya casi nadie sostiene.
El binomio masculino: fuerza/inteligencia - actividad/cultura. Femenino: debilidad/afectividad - pasividad/naturaleza. O el binomio de San Ireneo Eva/María siguen pesando como una losa sobre nosotras, así como el dichoso eterno femenino que nadie sabe lo que es pero todo el mundo utiliza para deducir que lo relacionado con las mujeres supone clasificarse en segunda división.
El símbolo cristiano por excelencia de lo femenino es María Virgen y Madre, modelo para las mujeres católicas sobre todo y, como femenino, señal de segunda categoría: Si la salvación de verdad viene por Cristo, para nosotras la mediadora es María, osea que... Pongo un ejemplo del mismo Concilio Vaticano II: María-subordinación-mujeres luego aunque no lo digan, se deduce que Jesucristo-poder indiscutible-varones. Este esquema se sigue al plantear «modelo de monjas, María / curas, Jesús». Un dato curioso, cuando estas mismas monjas pasan a compararse no con presbíteros sino con laicos: «religiosos/as-Cristo / laicos/as-María» (lo encontré comparando Perfectae Caritatis 25 y Lumen Gentium 44 con Apostolicam Actuositatem 4).
Frente a esa antropología simbólica dualista y discriminatoria, la Psicología, y la práctica cotidiana rompen con la supuesta diferencia ontológica sexual. Mientras haya no pocos varones que tengan más parecido en sus características «femeninas» a4 las mujeres que a los mismos varones, y viceversa, no podremos afirmar que el factor sexual es determinante en las personas. Las personas pueden ser sensibles, trabajadoras, alegres, feas... Las mujeres suelen ser mejores cuidadoras que los varones, pero no en todos los casos, y no por naturaleza (ésa ha sido nuestra tarea social, y la muñeca nos ha acompañado desde pequeñas). El factor sexual no es el más decisivo, Margaret Thatcher y Antonio Gala pueden ser ejemplos de ello.
Hemos hablado de las funciones, pero si hacemos referencia a lo simbólico quizá comprobemos que Madona, aun siendo mujer, no es precisamente el mejor modelo simbólico del amor maternal.
Por eso mismo, el símbolo del matrimonio místico Cristo-Igle-sia, cuando se pretende transmutar según los sexos reales del binomio, acaba llavándonos a estúpidas contradicciones como la de que todos los varones fieles laicos deben ser homosexuales.
La simbología, que tan alienante y tan liberadora puede ser, ha caminado del lado de los poderosos. No es casualidad que Dios Padre se ha acabado convirtiendo en un viejo barbudo blanco y tripón, aunque fuera más veraz que se encarnara en el cuerpo de una mujer que ha engendrado muchos hijos, y carga sola con ellos, por ejemplo. Por eso afirmamos que ahí hubiera sido más fácil encontrar a Dios, aunque dijeran que había impureza.
Si el presbítero debe actuar en el nombre de la Iglesia, y sabiendo que prácticamente los dos tercios de la Iglesia son mujeres, la falta de referente simbólico como comunidad eclesial es tan fuerte como cuando los presbíteros en África eran siempre blancos.
Sabemos que lo simbólico está unido a la realidad (Sagrada Eucaristía más parecida a una cena que a algunas de las misas que se «dan»), por eso el ministerio no se puede identificar con una concepción abstracta de masculinidad que es más que cuestionable. Hoy día este sacramento no se vería en absoluto alterado si las mujeres pudieran acceder a él. No olvidemos que el símbolo es trascendente pero también cultural, y nuestro mundo tiende a borrar el androcentrismo.
Pero el referente simbólico religioso actual más impórtente no se encuentra en el sexo. (Recordemos la encuesta realizada por Misión Abierta sobre lo que los españoles pedirían a sus curas: mucho compromiso y poca teología entre otras cosas)
Y es que atender tan sólo a lo sexual lleva realmente a extremos ridículos, como el que señala este texto de un cartel de las Sufragistas:
— Lo que puede ser una mujer, y todavía carece de voto: Alcaldesa Enfermera Madre Doctora Maestra Obrera industrial
— Lo que puede haber sido un hombre sin que por ello pierda su voto:
Convicto
Lunático
Dueño de esclavos blancos
No apto para el servicio militar
Alcohólico
Mejor es afirmar que ya no hay ni hombre ni mujer, sólo personas, hombres y mujeres, sin abstracciones genéricas, en su rica diversidad, en la que como en un mosaico se ve mejor el rostro de Dios que en una sola tesela.
8. La Reallidad nos Desborda
«No puede darse una ordenación válida a una mujer». «Un sacerdote seguirá siéndolo mientras viva»... ¿Qué sucede entonces con aquel sacerdote italiano transexual? El mutismo que siguió a la noticia no diluye la controversia.
Un silencio parecido ha acompañado el tema de la ordenación clandestina de varias checoslovacas. Ya no es el caso habitual de que a falta de sacerdote las mujeres suplan hasta el límite canónico, sino que éste se vio, lo decimos una vez más, de hecho, superado.
9. Aguantaos
Se nos dice que debemos resignarnos en nuestra situación porque si no provocaremos enfrentamientos y problemas graves. Las mujeres acabamos apareciendo como las culpables de casi todo. Ya se sabe que el paro no lo provoca una crisis económica mundial sino las mujeres que han tenido el capricho de salir a trabajar. El cisma anglicano no se debe a unos intransigentes capaces de abandonar una comunidad e incluso un ministerio episcopal con tal de no compartir el altar con mujeres, se debe a la impaciencia de éstas que, además, están contaminadas por el virus feminista.
Y es que cuando hablamos de estos temas, y a falta de razones de peso, afloran los estereotipos y miedos viscerales. Es muy habitual que cuando se discute sobre feminismo, haya gente inteligente e incluso progresista en otros temas, a la que se le escapa algún fantasma misógino. Aquí, el de la impureza, el tabú, y en definitiva el asombro que produce en mucha gente la imagen de una mujer ante un altar. «No cabe duda de que habrá una grave hemorragia», David Silk, arcediano de Leicester contrario a la aprobación producida «argumentaba» así recurriendo a la supuesta impureza de la sangre menstrual. ¿Cuándo disfrutaremos por poder dejar de sorprendernos al ver a un varón limpiando ese mismo altar con una bayeta?
10. Gracias a Algunas Mujeres Podemos Decir que ya Estamos Siendo de Algún modo Presbiteras
Mujeres que abnegadamente están atendiendo a la gente, sirviendo al obispo, animando comunidades, organizando la liturgia, administrando no pocos sacramentos, especialmente religiosas en lugares con escasez de curas (nos recuerda a la mano de obra femenina, de quita y pon), apostolamos.
Pero no hay un reconocimiento de hecho a este ministerio, ni tan siquiera el tan indiscutiblemente saboreado diaconado. Este sacramento, esta gracia que se nos niega como posibilidad a quienes hemos nacido mujeres está por otro lado impidiendo que se aprovechen en la Iglesia todos los dones y carismas recibidos para la liturgia y la animación comunitaria sobre todo. No decimos que todas las mujeres somos maravillosas y que de llegar al presbiterado lo haríamos fenomenal, sino que somos personas que podemos intentar hacerlo, y entre todos las cosas salen mejor que entre unos pocos.
11. Nuevos Ministerios para una Nueva Iglesia
Si recordamos la controversia suscitada por la ordenación de las anglicanas británicas, veremos el sorprendente follón que una votación disciplinar (y no dogmática) en una Iglesia local (la de Gran Bretaña) supuso para anglicanos, católicos, y ciudadanos de a pie. Ese acaloramiento nos hace sospechar que algo se oculta entre los argumentos: el miedo a reconstruir la Iglesia, ésa es probablemente una cuestión de fondo. La crítica feminista no se limita a echar por tierra la asignación de roles en función del sexo, sino que a la larga lleva a la reestructuración de todo lo construido desde la perspectiva patriarcal: «Quieren —las feministas— cambiar las palabras de la liturgia, quieren cambiar los servicios: al final las feministas se inventarán una religión nueva», (palabras de Bridget Cast, una anglicana laica del Sínodo General, tal como aparecían en El Mundo el 15 de noviembre).
Cuestionar este poder patriarcal es, también en este caso, replantear el modelo eclesial general, en definitiva, Nuevas Mujeres, Nueva Iglesia, (New Women, New Church), tal como titula su boletín la Conferencia para la Ordenación de las Mujeres, de Estados Unidos.
12. ¿Amargadas?
No, seguimos ilusionadas y trabajando en lo más importante, la construcción del Reino de Dios desde nuestras pequeñas parceli-tas, por eso mismo no tiraremos la toalla fácilmente, porque creemos que es una causa justa y nos gusta lo que hacemos.
Muchas católicas comprendemos que en una casa tan grande y con tanta solera como la nuestra las ideas evolucionan lentamente. Pero rogamos que no nos engañen en los motivos y razones; no se deben confundir intereses personales y miedos atávicos con la voluntad de Dios, tan manoseada.
Sabemos que el trabajo por el reconocimiento de este derecho no es lo más importante que se pueda hacer por las mujeres en la sociedad, pero sí algo decisivo en nuestra Comunidad Cristiana, para convertirla realmente en una Comunidad de Iguales. Por eso mismo es una pequeña contribución en la tarea más amplia por la justicia en nuestro mundo.
Hemos aprendido la lección de aquella humilde pero terca sirofenicia que consiguió convencer a Jesús mismo, la de la paciente que colocó levadura en la masa, la de la esperanzada María que acudió a aquel peligroso lugar a regalar perfume a un cadáver..., nuestro entusiasmo no se quebrará por la desconfianza de Pedro.
Bibliografia
Alcalá, M., La mujer y los ministerios en la Iglesia. Sigúeme, Salamanca 1982 (el más exhaustivo y fundamentado sobre el tema concreto del presbiterado femenino).
Schillebeeckx, E., El ministerio eclesial. Cristiandad, Madrid 1989.
González Fauss, J. I., Hombres de la comunidad. Sal Terrae, Santander 1989.
W., Equipo SELADOC, La mujer. Sigúeme, Salamanca 1990, pp. 231-257. Bof, L., Eclesiogénesis. Sal Terrae, Santander 1980, pp. 106 ss.
W., Misión de la mujer en la iglesia. BAC, Madrid 1978 (incluye la declaración ínter Insignores).
Mello, A., El canto del pájaro. Sal Terrae, Santander 1982.
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